推薦序
自序：
前言：文成公主在西藏的文化象徵
第一章　聖城拉薩
第二章　雅礱河谷
第三章　唐蕃古道
第四章　變調的文化英雄
第五章　西藏的度母信仰─綠度母與白度母的迷思
第六章　噶爾東贊的角色與作用
第七章　民間傳統與寺院傳承
第八章　文成公主與漢藏關係
延伸閱讀：
參考書目

《公主柳─西藏文化的變遷模式》汪幼絨

《二○一三年三月二十二日版》
《好讀書櫃》典藏版

推薦序

　　從二十世紀下半葉迄今，許多現代化過度的地區，開始反省現代化所帶來的負面影響。有的投入大筆研究經費，希望找出弊因，以減低現代化所帶來的危害。於是，有了回歸自然，找回傳統的呼聲與行動。「多元文化」的提倡，就是其中重要的一環。

　　在全球現代化的潮流裏，迄本世紀中，西藏雖仍是少數幾個不被波及的區域之一，現在卻也面臨一個轉捩點。呈現極度對比的趨勢；在全球現代化過速而開始反省趨緩的時刻，西藏的現代化正方興未艾。受中共治理的西藏，在國家經濟改革、對外開放的原則之下，現代化的腳步愈來愈快。傳統文化的鞏固與固有價值觀，在現代化的衝擊中，呈現大幅度的修正。在可預見的未來，西藏傳統文化將在現代化的強大衝擊之下，呈現大幅度的變遷。

　　我們不能預知西藏的現代化將會展現何種面貌，也無以判斷西藏的政情發展。但是，為西藏傳統文化留下一些記錄，當為我們所樂見。汪幼絨是我在政大民族所任教時，指導過的研究生。她在一九九一年畢業之後，在這個領域裏，又花了許多心力與時間，終於撰成本書──《公主柳─西藏文化的變遷模式》。

　　本書為西藏傳統文化提供了一個讓人省思的新視野。尤其是書中的靈魂人物─文成公主，在西藏文化中占有重要的一席之地。我們常把「文成公主入藏和親」和「昭君和番故事」，加以類同看待。「昭君和番故事」透過戲曲、說書，在中土民間家喻戶曉，在本質上仍是屬於漢文化的範疇。相較之下，「文成公主」卻是截然不同的文化範疇，她在漢文化中，不存在於廣泛流傳的民間文學裏。反之，「文成公主」傳奇事蹟，存在於西藏傳統文化中，包括寺院傳承與民間傳統，已有近千年的歲月；其本質乃是屬於西藏文化的範疇。

　　「公主柳」是藏人指稱，文成公主從中土帶來柳樹樹種，栽植於大昭寺前，又叫「唐柳」。並使之遍植藏地，是西藏柳樹的起源。此即意味著，中土文化移植西藏，經過「西藏化」的過程，並在西藏生根茁壯發展。

　　值得關注者，文成公主的「西藏化」使她成為西藏文化的一環。另一著例是，印度佛教的「西藏化」使藏傳佛教成為西藏文化的一環。藏人擅於取用異文化，加以精心設計改造，使之「西藏化」而成為西藏特有的文化。─這就是西藏傳統文化變遷的重要模式。─也正是本書所欲闡述的重點。

　　如今，西藏的命運愈來愈受到舉世的重視。世人關心西藏之餘，也希望看到一本深入介紹西藏傳統文化又容易閱讀的書。本書正符合這個需求，我佷樂於向讀者推薦這本書。

　　蕭金松於2000/4/21

自序：

　　對於西藏，有太多未知的部分。更確切的說，無論是古代西藏，或是現代西藏，我們所知道的西藏，僅是一些片段。「未知」使人們產生強烈的好奇心，但是，無奈的很，這份好奇，難以獲得適當的滿足。於是，西藏就戴上了「神秘」的冠冕。

　　至少到目前為止，沒有人能夠揭開西藏的神秘面紗。近代以來，它一直在陸續被發現中。無論西洋或東洋，多少學者為了發現它的片斷，孜孜矻矻，進行經年累月的研究，終生無悔。在我投入十年以來，感受最深者，乃是愈深入愈悟覺無知的空間之大。那是一處無垠的廣闊天地，所開發者僅一小部分而已。

　　縱然藏學的研究成果僅是片斷，呈現於廣大世人面前的，又只是片斷中的片斷。這些支離破碎的片斷，常被人們用自己的意思串連起來，加入自己的文化概念，成為本身思考模式的一部分。本來這也是文化傳播的方式之一，變遷幅度也是自由心證的問題，取看角度更是如人飲水的自家事。然而，誤解常使我們對西藏充滿了迷惘，迷惘使關切西藏者焦慮不安。現代人意欲突破迷惘的困境，逐漸形成強大的動力。這種突破的意念，帶領我們行進，雖然行進復行進的終極，亦未能免於迷惘的循環。畢竟，突破迷惘的努力，也使我們窺見了一次又一次閃亮的光芒，獲取無數心靈的感動。在或長或短的人生旅途當中，領受些許心靈的感動，有助於消解焦慮不安，這並不算是太奢侈的心願。

　　我寫這本書或之後所寫相關的書，其目的在於，將本身在藏學領域裏，聽到、看到、讀到，所獲得的知識，以及所想到的一點心得，提供出來。但是，別忘了，關於西藏，一直是片段、片段的，陸續被發現中。我所提供的部分，也只能是較為深入的「片段」而已。讓我們共同翹首企盼，於藏學的精神之旅裏，在夜空中攜手前進，一起捕捉那點點閃爍的星光。

　　本書的性質雖具備了學術性的觀察，為求平易可讀，以介紹性的筆觸表現。寫作的方式，在於將諸藏學家的研究成果，經由與文成公主千絲萬縷的關係與脈絡，加以串連、分析、比較，並穿插自己的研究考察心得。

　　由於文成公主傳說瑰麗無倫，體現了藏人無限浪漫的想像，寄寓了藏人無比深切的情意，所以，一方面以抒情的筆調來介紹文成公主其人其事及傳奇故事。另一方面，又由於文成公主在西藏傳統文化中的特殊角色與所占的分量匪淺，其間的關係是一項嚴肅的課題，必須加以適當的解析說明；所以，論述部分也占了相當的篇幅。因此，就形成了本書抒情、描述、夾敘夾議，各種文體交錯運用的風格。

　　其實，這也是西藏文化的特色之一。這是一個相當大膽，也是必要的嘗試，卻可能在異文化族群的理解範圍之外；個人盡最大的努力，詳加分析闡釋，試圖讓讀者容易了解接受，並啟發新的視野。

　　為使行文流利，容易閱讀起見，除了說明性的註解，可以幫助閱讀之外；其他大量屬於學術性而艱澀繁瑣的註釋，均予以刪除。敬請學者專家包涵諒解。

前言：文成公主在西藏的文化象徵

　　拉薩是西藏地區的首府，是藏族吐蕃王朝政府的所在地，也是達賴喇嘛的駐地；具有神聖美譽，已經有一千多年的歷史。雅礱河谷是吐蕃文化的發祥地，藏族族源神話和王統神話，都以此地區作為背景，比拉薩的歷史文明更為古老。這兩個地方，對西藏文化而言，具備相當的代表性。令人驚訝的，文成公主的傳說，在兩地都占有舉足輕重的分量。而文成公主是沿著唐蕃古道入藏的，古道上滿布文成公主的傳說與遺蹟。以這三處範圍為觀察起點，引申及於其他。從中我們可以察覺到，藏人是如何對待異文化。藏人擅於採借異文化並進行改造，使之西藏化的過程與能力，令人讚歎！本書所述文成公主西藏化的過程，正是西藏文化強力吸收異文化以為己用的典型範例。

　　「公主柳」可以說是中土文化植入藏地的象徵。藏人傳說：西藏原本沒有柳樹，文成公主嫁來時攜入柳樹樹種，從此西藏才有了柳樹。並說文成公主在拉薩大昭寺前，手植兩棵垂柳，千餘年來，藏人稱之為「唐柳」或「公主柳」。前來大昭寺的朝聖者，對之瞻仰禮敬，以示對文成公主無限感念之情。藏人並指稱，文成公主是「度母化身」；也就是說，西藏的「度母菩薩」，化身文成公主以教化藏人、賜福藏人。文成公主已然成為西藏社會中女性最高形象的象徵。

　　另一方面，文成公主代表中土文化輸入藏地的開端。中土文化植入藏地後，生根發展的社會基礎與文化變遷，是為本書的主要內容。衷心希望讀者得以進一步瞭解，文成公主在傳統漢藏關係中所扮演的角色，並給予適當的定位。

　　西元一九九○年八月二十四日，我到拉薩的時候，正值藏曆雪頓節，於拉薩的羅布林卡公園，盛大演出藏戲。開場戲演了一段「松贊干布迎娶文成公主」，其中有一段交換禮物的情節。文成公主送給松贊干布的禮物是柳葉枝條，松贊干布送給文成公主的禮物是孔雀羽毛。柳葉枝條代表柳樹，藏人傳說產於中土，由文成公主引進西藏種植，視為中土上朝送給藏人的最佳禮物。而孔雀羽毛代表孔雀，藏人並不諱言其來自佛國印度，卻以之回報中土所送的柳樹。這種情節在廣場戲中屢屢出現，早已深入人心，成為全民的共識。佛教起源於印度，在西藏生根茁壯，甚至可用佛教文化表西藏文化，已是不爭的事實。藏人喜好、供奉佛國印度的特產─孔雀羽毛，也是順理成章之事。而藏人對外來者─文成公主的崇仰情結，則是微妙而複雜的。─此即是本書所欲闡述的主要重點。

第一章　聖城拉薩

　　天神之地與布達拉宮

　　在藏語裏，「拉lh」就是「神」，「薩─sa」就是「地方」。「拉薩」這個地名已經很清楚的告訴我們，這裏是天神之地；直接了當的指出拉薩的聖城地位。而舉世聞名的「布達拉宮」，就在這個聖城裏頭。

　　華麗城堡─紅山宮

　　一般人大概都是先知道有布達拉宮，然後才知道布達拉宮在拉薩。西藏文獻告訴我們，在一千三百多年以前，創吐蕃王朝的「藏王」松贊干布，在拉薩河畔修建紅山宮，這個紅山宮號稱是布達拉宮最早的記錄。根據西藏文獻記載，紅山宮的規模頗大，且在細部描繪上詳盡而生動。

　　據稱松贊干布當年，在拉薩紅山城堡基地上的外圍，築了三道牆，在牆內修建堡壘式的宮殿九百九十九座，加上紅山頂的一座，一共是一千座宮殿。一切宮殿，都用金鈴鐺、拂塵、珍珠纓絡、流蘇等物，加以裝飾，美侖美奐、富麗堂皇，堪與天宮媲美；風動處，拂塵流蘇搖曳，鈴鐺頻響，奏起美妙的樂章。而其雄偉足以震驚鬼神，即使只有五人護衛，也能抵禦一億以上的軍隊。在每座宮殿上，都豎著十支腰間綁著紅絲巾的紅槍，立著掛有種種絲質流蘇的各式武器。

　　除此之外，又記載了，在南邊山裏面，建有九層高模仿蒙古碉堡的「吉祥無量宮」，當作國王的住處。在通往王后宮殿的途中，搭有一座銀橋，鑲嵌無數裝飾華麗的窗戶，以供國王與王后彼此往來。如斯美麗的城堡，散發出檀香木的芳香。

　　在城堡東門外所修築的跑馬地，長約一千六百公尺，均舖上磚，再蓋上紅銅。這樣的設施，使國王每次跑馬時，蹄聲震耳欲聾，好似十萬馬匹奔跑的氣勢。跑道兩側壁上掛著纓絡、半纓絡，畫有各種圖案以及彩色的浮雕；裏裏外外，金碧輝煌，還會發出各種樂器的音響。

　　以上的描述，雖然具體而生動，但是令人聯想的是一座華麗的玩具城堡，或者是迪斯奈樂園的小小世界。

　　相傳，當時紅山宮的具體圖畫，原本保留在拉薩大昭寺的南壁上，以壁畫的形式記錄了文獻上的描述。可惜的很，這幅壁畫不知道從什麼年代就已經被各種香火及酥油燈火的油煙所熏黑，根本看不清楚。不過，在十七世紀中葉，五世達賴喇嘛重建布達拉宮時，將大昭寺這幅被油煙所熏黑的紅山宮圖，描摹於布達拉宮內的廊道壁上。現在到布達拉宮，還可以看到這幅摹本。

　　然而，不論是文字記載或圖畫記錄，其中所顯示的富麗堂皇，令人嘆為觀止的諸種建築規模、陳設裝飾等等；迄今為止，並未出現任何遺留文物或廢墟遺址。幾乎可以說，目前沒有蛛絲螞跡可藉以證明，紅山上的華麗城堡曾經存在。

　　山神以雷電殛紅山宮

　　對於紅山宮的消失無蹤，西藏文獻也提出了解釋：由於吐蕃王朝時，紅山宮屢遇兵災戰禍；又在一千多年前，發生雷擊紅山宮之天災，宮殿建築破壞嚴重，只有少數宮室倖存。當時的「藏王」赤松德贊，曾經就此事，詢問來藏區弘法的印度高僧─蓮花生大師，大師通過出身高貴、福慧雙全的男童作為降神者，得到神諭：「以雷電殛紅山宮者，念青唐古拉山神也。」

　　至於念青唐古拉山神為何要以雷電殛紅山宮呢？這事說來有趣，念青唐古拉山神可以說是西藏最重要的神靈，大概是西藏人人皆知的神靈。在西藏的神靈世界裏，祂居住在北方，是大念青唐古拉山脈的統治神，這些山脈綿延幾百英里，穿過渺無人跡的藏北地區。奇特的是，祂還身兼紅山的保護神。我們已經知道，築有布達拉宮的紅山在拉薩，並不在藏北。

　　紅山保護神以雷電殛紅山宮，看來是極為矛盾的事；原來卻是宗教鬥爭惹的禍。在佛教初傳西藏時，引起西藏本土宗教苯教原有神靈的嗔恨；藏王弘揚佛法的措施，使得雅拉香保神水淹山南旁塘宮，念青唐古拉神雷擊拉薩紅山宮，十二個地方女神製造旱災、荒年、瘟疫等等。擁護苯教勢力的大臣，歸因於引進佛教，觸犯了本地神靈。藏王不得已，只好將禮聘來藏的高僧遣返印度。

　　蓮花生大師收服苯教神靈

　　由於不甘受制於苯教權臣，在擁護佛教之大臣共謀下，藏王與苯教大臣展開明爭暗鬥；在苯教勢力消歇之際，請來蓮花生大師降魔伏妖，將一干本地眾神靈，打入魔妖之列，並予以制服。為了贏得信眾，展開了佛教本土化運動。一干藏地眾神靈，通過各式各樣的鬥法、鬥智，威脅利誘，被蓮花生降服、感召，幾乎都成了佛教的護法神；也有例外者桀敖不馴，就將之燒死。

　　由於蓮花生法力高超，使得佛教本土化運動，獲得空前的成功。但也引起大臣們的不安，透過御前小會議的召開，以防患吐蕃歸屬印度為由，奏請蓮花生大師回到印度去。藏王不敢觸犯眾怒，只好作罷；蓮花生大師也在弘法功業未完成之際，帶著遺憾，離開了西藏。

　　身兼佛教護法神的藏地眾神靈，原來的功能並未失去，所享祭祀內容也依然存在。遠古以來，在西藏各處活躍的諸多神靈，可能是世界上神靈家族無論是主支、分支或旁支，堪稱最龐大的系統。其面目千奇百怪，性格殊異化的程度令人嘆為觀止，不知幾千年來也許幾萬年，發展開來的故事，包羅萬象、多彩多姿、令人神馳不已。藏人的創造力與想像力是無窮盡的，造成西藏傳統文化的繁複多貌。後來，披上了護衛佛法的外衣，與佛教轉世輪迴的理論、遁世觀相結合，加上地理環境特殊，導致外來者的水土適應不良，對外族產生了天然的隔離作用。在資訊傳送無遠弗屆、地球村快速形成之際，號稱世界第三極的西藏高原似乎仍處在此一範疇之外。因此，那一片廣大的「極地高原」，仍是人們難以理解的區域。

　　西藏文獻的弘法精神

　　如前所述，西藏文獻提及，紅山宮築有國王的住處─九層高的「吉祥無量宮」。在紅山宮遭受雷殛破壞之後，沒有涉及傷亡的任何相關記載，藏王並沒有去修復它，任其毀棄而不顧，也未提及遷移寢宮事宜；顯然是無法圓其說。因此，紅山上的華麗城堡應是一則美麗傳說，無窮的想像與創造力所編織成的絢爛物事，點綴了藏人樸質的現實生活。

　　或許是吐蕃人沒有保存原始檔案資料的習慣，也可能是因戰亂而失散：截至目前為止，在西藏本土，竟然未見任何吐蕃時期的原始文件資料。廿世紀初，陸續出土的藏文文書、簡冊，都是在吐蕃人曾曾經占領過的、西藏以外的河西及新疆地區發現的。在西藏本土可以看見的原始資料，就只有石碑、銅鐘等文物上的銘文了。

　　在藏區浩如煙海的西藏文獻，不論記載內容所屬年代多麼遠古，絕大部分不是創立文字當時的六世紀、甚或其後不久的七、八、九世紀所存留下來的。而幾乎都是十或十一世紀，藏傳佛教後弘期開始以後，一些佛教徒或根據原始資料改編、或加上本身的創作、或混雜神話、傳說等等，所形成的作品。編撰這些文獻的作者，看起來是不為本身的名利，因為他們大部分宣稱這些著作為洞中挖出的「掘藏（gter─ma）」，自封為發現文獻者「掘藏師（gter─ston）」。號稱陸續出土的「掘藏（gter─ma）」，就是後世「藏文史籍」引經據典的資料，也是各處寺院建築壁畫、圖像記錄的根據。

　　這麼說來，除了金石銘文、漢文史料，以及近世出土的文書簡冊，可加以印證處之外；西藏文獻根據「掘藏」所述及，關於吐蕃時期的記事，究竟摻雜了多少原始神話、民間傳說、佛教宣教故事，以及後世藏人無窮的創造想像成分？恐怕是難以離析得稍為清楚些。但從另一角度來看，若要執著探討藏人的歷史及精神世界是否真實，真有其必要嗎？恐未盡然。

　　五輩達賴喇嘛始建布達拉宮

　　一直要到十二世紀，據稱於八世紀毀於雷殛的紅山宮遺址─紅山才又受到青睞。首先是噶當派（白教的一支）高僧瓊布札西，來到這裏講經。其後不久，噶瑪派（白教另一支）幾位法王、格魯派（黃教）祖師宗喀巴及其弟子也曾在這兒講經，並進行佛事活動。（註）

　　在十二世紀以後，迄十七世紀五輩達賴喇嘛建造布達拉宮以前，紅山一直是宗教活動的場所。雖然有人藉此推得，紅山上進行宗教活動、遊行僧侶藉以容身的房舍，是紅山宮被毀宮殿的遺留物。但是，這些推測毫無根據，目的在於掩飾吐蕃王朝華麗絢爛的傳說，其動機至為明顯。

　　十五世紀初，宗喀巴所創立的格魯派（黃教），在藏區得到迅速的發展；但也是要到十七世紀中葉，屬於格魯派的達賴喇嘛，借助蒙古族首領固始汗的兵力，才打敗了白教的「噶瑪王朝」，建立黃教的「甘丹頗章王朝」，也就是俗稱的「達賴王朝」。五輩達賴執政的頭三年，政府設在拉薩哲蚌寺的甘丹頗章（甘丹殿），是王朝名稱的由來。由於五輩達賴喇嘛和他的親信助手桑結加措的努力，以達賴喇嘛為中心的黃教政權，才得以鞏固，所以俗稱「達賴王朝」。由此正式開始了西藏以達賴喇嘛為中心的「政教合一」制，並延續迄今。

　　後來，設在哲蚌寺甘丹頗章的達賴政府，由於政務繁擾，有礙寺院清修，乃築造布達拉宮，專為達賴喇嘛及執政人員辦公所用。

　　布達拉宮於西元一六四五年開始整建，歷時三年，完成了以「白宮」為主體的建築群。五輩達賴喇嘛就從哲蚌寺的甘丹殿移居布達拉宮的白宮，布達拉宮便成了爾後歷代達賴喇嘛起居、處理政事以及宗教活動的場所。

　　布達拉宮另一主要建築群是「紅宮」，以外牆塗紅色而得名。紅宮的興建要比白宮晚，是為了紀念五輩達賴喇嘛，並安放他的靈塔；此後，紅宮成為供奉歷代達賴喇嘛靈塔的殿堂。紅宮於一六九○年開始修建，歷時四年完成。目前的建築配置是，紅宮位於布達拉宮建築群的中間，東側是白宮，西側是僧舍。

　　原本在白宮西面，據稱吐蕃時期留存下來的法王禪定洞與聖者殿，沒有拆除，結合在紅宮的建築群裏。在建造達賴喇嘛靈塔殿同時，又修建了許多佛堂、經堂，使紅宮成為宗教性的建築。將紅宮的平台擴大，聯結先行修建的白宮主體建築，又在白宮南面修建通往紅宮門樓，使山坡的各建築群，在外觀上渾然一體。整個建築群並非一次計畫建成，卻由於處理得當，讓布達拉宮的建築群，成為一個完美的整體。

　　五輩達賴喇嘛與「第巴」桑結加措

　　紅宮的建成有一則曲折的歷史故事。在五輩達賴喇嘛圓寂之時，紅宮尚未建成；據稱為了順利完成紅宮建築，攝政官「第巴」（註）秘不發喪，命一名喇嘛扮作五輩達賴喇嘛的模樣，高居秘室不見人；這位「第巴」就此擅掌政教十五年。這事說來可笑，為了安放五輩達賴喇嘛靈塔的紅宮，四年即落成，但卻秘不發喪竟達十五年之久，凡事仍假借五輩達賴喇嘛的名義進行。而且他為了保密，竟處死發現真相的乃穹寺降神人與其老母，成為一個殺人減口的凶手。

　　也許藏人沒有法統的觀念，也許是佛法教化使他們容易原宥具有其他貢獻的人，善業惡業相抵，可以將功折罪。對這位攝政的「第巴」，私自專權的「大罪」，藏人不但未加以譴責，甚且留其圖像存於布達拉宮，供後人朝拜紀念。只因他攝政期間，政績甚佳─建築紅宮並完成布達拉宮整體建築群，即其偉大成就之一。又有許多重要著作，算是一位人才，他就成了某位神佛的化身，得享身後榮顯。

　　這位「第巴」名叫桑結加措，在西藏文獻與民間傳說裏，均稱他是五輩達賴喇嘛的親生兒子。著名藏學大師王森在其《西藏佛教的十篇資料》（註）中提及，西元一六五二年，五輩達賴喇嘛赴京晉見滿清順治皇帝，回途經蒙古的達木，由蒙古貴婦侍寢，次年生下桑結加措。王森據此推論，如果這個傳說屬實，說明了桑結加措和蒙古貴族有一定的關係。並關聯到五輩達賴喇嘛、桑結加措兩人與蒙古人，在政治、軍事上錯綜複雜的關係，以及其後的演變。（註）

　　另一則傳說是根據街謠而來的，街謠內容述說：在拉薩色拉寺附近的民房發現了五輩達賴喇嘛的念珠。就在這所民房出世的孩子，後來成了五輩達賴喇嘛最信任的大臣，他就是桑結加措。

　　桑結加措在八歲的時候，就被送進布達拉宮，跟在五輩達賴喇嘛的身邊，接受全面的經學教育；五輩達賴對這個孩子像寶愛眼珠一樣（註），特別的鍾愛，親自教導他學習。從佛學課程到歷史、文學、天文、曆算、醫藥等學科，無所不學。由於桑結加措並未出家，自幼被送入布達拉宮學習成長，與五輩達賴相濡以沫，參照上述傳說，這一過程顯得再自然不過了。

　　一六七六年，桑結加措二十四歲，已經是西藏上層社會公認的青年學者，但是他自認閱歷不夠，謝絕了五輩達賴提名接任「第巴」的任命。桑結加措經過三年的閱歷後，五輩達賴喇嘛認為時機已經成熟，對此事進行精心的安排。他先使原任的「第巴」辭職，再頒發了一份文告，向僧眾介紹桑結加措的品德、學識和辦事能力，要求大家支持桑結加措做好「第巴」；並在文告下方親自打上兩個手印，以昭鄭重。當時掌控西藏軍事兵權的蒙古汗王，對新上任的「第巴」桑結加措，相當的信任倚重，在五輩達賴與桑結加措任內期間，蒙藏兩方尚能相安無事，在此一基礎之下，開創了西藏「達賴王朝」的盛世。

　　五輩達賴被藏人譽為「偉大的五輩」。由於他是一個政治、軍事的天才，天生的外交家，以武力統一了西藏境內數個對立的世俗政權，使西藏在蒙古和清廷的軍事壓力之下，保持藏人治藏的態勢。他又是宗教界的奇葩，不但使紛然雜陳、各擁信眾的數大教派，歸於一宗；對古代苯教復興勢力的抗爭方面，也取得很大的勝利。

　　然而，我們不應忘記，「達賴王朝」的鞏固，很大一部分要歸因於他自己挑選並精心培植的助手─「第巴」桑結加措。他們兩人並為西藏留下一座偉大的布達拉宮，由五輩達賴親手設計建造，桑結加措參與全部建築過程並予以完成。長久以來，布達拉宮被視為西藏的象徵，名列世界偉大的建築之一。而在西藏，布達拉宮則是藏人政治與精神生活的中心。

　　入藏禁令是清廷所頒布

　　許多藏人表示，他們從未阻止任何人來西藏、到布達拉宮朝佛。甚至在最盛大的宗教節日期間，布達拉宮也向百姓開放的。上一世紀發生所謂不准止外國人入藏的禁令，均是清朝人在藏政權所玩的把戲。在拉薩，藏人對那種認為布達拉宮是神秘的地方、到處是秘密通道和黑暗房間的看法，甚不以為然。

　　現在的布達拉宮共有十三層高，占地一千平方英呎左右。要到布達拉宮朝佛者或觀光客，必須在紅山山麓下馬或下車，沿著小徑和石階向上步行。踏過相當數級的石階以後，便直接走進白宮宮殿的門廊。從外面的麗日照射下，走進一個四周均是三尺以上厚牆的建築物裏，突來的黑暗使人眼睛極不適應，幾乎什麼都看不清楚。但是，藉著不太亮的燈光，不久就可以看見裝飾華麗的柱子和畫著彩飾的牆壁。與參觀他國皇宮、博物館燈火通明的經驗完全不同，適應黑暗的經驗，可能產生上述的神秘傳聞，也不足為奇了。隨行藏人解釋，這幾盞電燈新近才安裝的，我們才可以看得如此清楚。從前只有酥油燈閃著微弱的火光、嵌在三尺厚牆的小窗透進一絲亮光，需要較長的時間才能適應。

　　白宮的壁畫與文成公主進藏圖

　　白宮主樓的門廊四壁，均布滿了壁畫，北邊壁上畫著「文成公主進藏圖」。「文成公主進藏」故事，雖與「王昭君和番」故事，屬於相同題材；但在漢人社會裏，由於前者一直未受到民間說書人的青睞，戲曲、小說也甚少提及這一故事，所以相對於王昭君的家喻戶曉，文成公主顯然備受冷落，在漢人社會流傳的眾多大小民間故事人物誌裏，文成公主可以說是沒有一席之位。

　　但是，在海峽兩岸的中小學教科書裏，卻都發現了此一題材，文成公主被敘述成一位和平與文化使者。為了消弭戰爭與擴大政治勢力的意圖，唐太宗以文成公主賜婚吐蕃國王。教科書強調的是，文成公主帶著唐朝的文物作為妝奩，並將佛教傳入吐藏，開創了成功的文化外交。此後，中土文化與物資，源源不絕輸入西藏，西藏成為中土政權的藩屬，中土政權取得歷代西藏宗主國的地位。─以上亦是漢文史籍所記載的重點。

　　不容諱言，中國傳統的大漢中心主義，主導了漢文史籍對邊疆民族德化威服的意識。與西藏文獻所記有所出入，是在情理之中，也可視為多元文化的不同表現，勿須太過意外。比較難以理解者，文成公主在漢人社會民間故事裏缺席，頗為耐人尋味，倒是一則可資深入探討的題材。

　　在西藏就完全不一樣了，文成公主故事可說是家喻戶曉，因為她不但在藏文官方文書裏，是重要人物；並存在所有民間藝術的題材之中。文成公主的知名度，比之吐蕃王朝的創建者─松贊干布，有過之而無不及。布達拉宮的壁畫之一─「文成公主進藏圖」，就可以說明一二。以此為例，我們來看看藏人心目中的文成公主吧！

　　連環壁畫的主角是「覺臥」佛像

　　如若仔細觀察並檢驗一下壁畫的主題，將會發現這一組壁畫的主角並非文成公主，而是「覺臥」。故事的主題乃是：文成公主護送「覺臥釋迦牟尼像」（以下簡稱「覺臥」）進藏。組畫所欲表達的意圖，呈現出「覺臥」和文成公主的主從關係，非常的明顯。具有一般人身高的「覺臥」，正供在車中央，而文成公主側坐在車廂外緣。這是不尋常的，她以公主之尊，又是待嫁娘的身分，於情於理，至少也應坐在較小的車中或轎中；而在中途打尖休憩時，畫面上所顯現的，也是「覺臥」在帳棚裏居中正供，文成公主陪侍一旁，也沒有一頂專屬於她的較小帳棚。組畫所提供的訊息，早已透露出佛陀信徒刻意塑造釋迦牟尼至尊形像的企圖。具有相同主題的壁畫，又見於拉薩市中心的大昭寺、羅布林卡公園裏的達賴喇嘛夏宮、號稱西藏第一座寺院位於山南的桑耶寺。此外，青海西寧塔爾寺著名的酥油花供（註）、散見西藏各處的唐卡（卷軸畫）等，亦不乏類似的題材。此外，「文成公主」是著名的藏戲戲碼之一，也是遊唱藝人必備的說唱題材。

　　法王禪定洞與聖者殿

　　白宮主要是俗官的辦公室，紅宮主要是幾位達賴喇嘛的靈塔殿。值得一觀的地方非常之多，用一整天甚或更多時間也未能參觀完全。在這裏，我想引領讀者看的地方有兩處，即是被納入紅宮建築群的法王禪定洞和聖者殿。根據學者專家考證，這兩處建於西元七世紀，是吐蕃時期遺留下來的遺址。西藏文獻「掘藏（gter─ma）」記載著，聖觀世音菩薩化身的法王松贊干布，曾經在此修法。此處原先是碉堡式建築，法王在十三歲於此登基後，深居簡出，潛心學習，直到迎娶兩公主入藏。

　　法王禪定洞裏，可以看到據稱是七世紀留存的五尊塑像。其中三尊朝外端坐，即松贊干布居中、尼泊爾公主在其右、文成公主在其左，成為三人組。另有二尊朝內侍立的塑像，亦即吐蕃大臣噶爾東贊和吞米桑布札；與前三尊構成五人組。多位藏學家聲稱：這組塑像具有歐洲民族的風格，而非遠東民族的風格。在其他西藏的雕塑和繪畫作品中，沒有發現任何相似的例證；而且既非漢式，亦非印度式。有一尊女像，竟與歐洲中世紀末的雕刻品類似；奇異的特點也使藏人覺得十分費解。他們終究找到了自認「非常合理」的解釋：那是修行者修法成佛時的典型狀態，是工藝之神所創造，而非俗人類的作品。

　　除了造型的思維之外，人們看到這組塑像的組成，不免又聯想到前面敘及的「文成公主進藏」故事。這組塑像述說著兩則類似的故事：噶爾東贊為松贊干布娶回文成公主、吞米桑布札為松贊干布娶回尼泊爾公主，及其前因後果。

　　另一處吐蕃時期所遺留的聖者殿裏，正中佛龕中供有一尊同一時期的觀世音菩薩塑像，西藏文獻「掘藏（gter─ma）」記為：「法王松贊干布所依本尊像，以蛇心旃檀作主要材料，乃天然生成者，非外力所塑成。」這尊塑像被奉為布達拉宮的主供佛像，被視為鎮宮之寶，珍貴無比。

　　著名的「藏文史籍」《王統世系明鑑》對這尊塑像有詳細的記載：「造像的原料是以印度迎來的蛇心旃檀一段、菩提樹枝、南海海島的茅草、尼連河邊的泥沙、從八大伽藍若取來的土，等等稀有珍奇的東西，磨成粉末；再用紅色黃牛的奶汁和白色山羊的奶汁，調合成一個大泥團。當國王把頭靠在御床上，向本尊神祈禱，只見眾佛及菩薩像日光一樣來到，進入泥團之中。國王看到這一情景，矇矓睡去。次日中午醒來，只見未經工匠塑造，泥團已然形成十一面如意寶觀世音菩薩像。」─這尊觀世音菩薩像的材料與形成過程，真正是匪夷所思、不可思議。西藏文獻包括「藏文史籍」，真假參拌、虛實不分的風格，由此可見一斑。

　　「布達拉」是觀世音菩薩的道場

　　「布達拉」原為梵文的藏語譯音，漢語譯作「普陀」。普陀山在佛教世界中，是觀世音菩薩的道場，在古印度烏仗那及中土五台山均有普陀山，甚至還有更多。例如，傳說中，北面的香巴拉普陀、南海普陀等，均是觀世音轉世或化身的塵世宮殿。西藏的普陀山就是布達拉宮所在的紅山，理所當然的，也就是觀世音菩薩的道場。

　　沒有明確資料指出，「布達拉」一詞何時傳入西藏。在吐蕃時期，紅山上建有紅山宮，「布達拉宮」還未出現。觀世音菩薩成為藏人的主神，是在吐蕃時期以後的佛教後弘期（西元十一世紀後）。藏人傳說，觀世音菩薩第一世的化身為吐蕃王朝創始者，顯然是佛教徒為了抵抗苯教勢力所作的上溯追封。而後黃教加以援用，註定了觀世音菩薩世世代代化身為達賴喇嘛的命運。

　　對藏人而言，拉薩的布達拉宮就是觀世音菩薩的家，祂化身為達賴喇嘛出現於塵世，這點十分重要。遠比布達拉宮作為政治中心或歷史紀念性的意義，重要得多。如果可能，藏人寧願相信，遠在西藏有人類之前，布達拉宮就是觀世音菩薩在塵世間的住所。

　　達賴喇嘛與羅布林卡

　　羅布林卡是達賴喇嘛的夏宮

　　羅布林卡，在藏語裏是「寶貝園林」的意思；位於拉薩市，離布達拉宮約一公里。以前是達賴喇嘛專用的林園，現在則是收取門票、開放的人民公園。建園的由來，也與五輩達賴有淵源。從前，羅布林卡一帶是拉薩河故道流經的地區，有許多水塘，林木扶疏；在乾冷的西藏高原，水源和綠地極為珍貴，於夏天尤具消暑的作用。五輩達賴執政期間，就開始在這裏搭帳避暑。七輩達賴親政之前，也常來這裏沐浴以袪病；他親政之後，清朝駐藏大臣根據清廷旨意，為他修建了一座「帳棚宮」，供他休憩，這是羅布林卡建園之始。

　　七輩達賴十分喜歡這處水清林茂的地方，在帳棚宮東側修建了一座宮殿，以自己名字命名為「格桑」宮。夏季長駐於此處理政務，清廷贊同他的陳請，又修建了各大行政、宗教，雜務等人員的行館建築。十八世紀中葉，七輩達賴正式將此一園林命名為羅布林卡。後來，八輩達賴加以擴建，並大量種植花草樹木，羅布林卡才有了林園初步的規模。

　　到了十三輩達賴時期，羅布林卡再度大規模擴建；他曾於西元一九○八年赴京入宮朝覲，得以遊覽北京著名的宮苑，影響了羅布林卡日後造園風格的發展；並確立羅布林卡大部分的規模與範圍，園中有一座他專用的「金色宮」。本世紀中葉，十四增輩達賴也修建了一座專用的夏宮，號稱新宮，是羅布林卡裏最新的建築物。

　　羅布林卡從七輩達賴以後，就成為歷代達賴喇嘛夏天居住的離宮別墅。通常的情形是，在達賴喇嘛成年親政之前，每到夏季，由正副經師陪伴，在這習經學法。執政後，就在每年藏曆三月十八日正式從布達拉宮移居到羅布林卡，藏曆九月底或十月初再返回布達拉宮。但是，在十三輩達賴喇嘛時期，由於他非常喜愛這座林園，每年在返宮儀禮結束後，又回到園中居住。因為他的偏好與常住的需求，使他注意到各種著名宮苑的形制，並得以大規模的擴建羅布林卡。

　　在達賴喇嘛居住羅布林卡期間，管理西藏政、教事務的各種機構，也隨著達賴喇嘛，搬遷到這兒辦公。如同住在布達拉宮一般，達賴喇嘛在這裏處理日常事務，會見駐藏大臣和僧俗官員，決策政教大計。每年的宗教法事，如辯經、鬥法、降神等和許多法會，也隨著達賴喇嘛移到這兒來舉行。

　　歡樂的夏日節慶

　　其實，羅布林卡原來的構想及最初的功能，在於提供達賴喇嘛夏季休閒遊樂的場所。由於西藏的地理環境特殊，氣候惡劣，冬季霜雹、風暴等災害頻仍，根本沒有戶外活動的可能，表面上看來，相當於冬眠的現象。相對的，夏天就成了藏人的黃金季節，是難能可貴的時間，是可供躍動、歡騰的季節。不論藏南藏北，許多節慶都在夏季，如藏曆五月的「林卡節」、七月的「雪頓節」，八月的「賽馬節」、九月的「沐浴節」等等。

　　在初夏及盛夏，藏南林木茂盛、百花齊放，藏人們閤家出門，到林卡中休閒娛樂、野宴嬉戲，蔚為風氣。達賴喇嘛及其隨從也依此習俗，在夏季來到拉薩最大的林卡，享用園林之勝。羅布林卡自然就成了達賴喇嘛專用的休閒場所，並提供筵宴、觀戲、賞花、跑馬、放風箏等等遊樂節目。

　　特別要介紹的是，「威鎮三界閣」是達賴喇嘛的觀戲樓，這是達賴喇嘛看藏戲的地方。戲台在觀戲樓正前方的廣場，主要是為了慶祝一年一度的「雪頓節」而演出各種節目。每年藏曆七月一─五日，在廣場上搭一個大棚頂，由西藏各地的藏戲班子、犛牛舞班子、打鼓舞班子等，準備各項表演節目，在棚頂下演出。拉薩的僧俗官員也在廣場兩側搭起小帳棚，陪伴達賴喇嘛看戲。七月一日中午，達賴喇嘛和地方政府以酸奶宴請看戲的賓客。二─五日，則允許市民入園參觀並看戲。─目前，雪頓節演出藏戲已成了觀光節目之一。「雪頓」在藏語裏是「酸奶宴」的意思，由於在雪頓節演出藏戲，所以又叫「藏戲節」。

　　十三輩達賴喇嘛和他的三部汽車

　　十三輩達賴喇嘛是最喜愛住在羅布林卡的一位達賴喇嘛，他連冬季也不回布達拉宮去，幾乎常年居住於此。因此，在他執政期間，羅布林卡取代了布達拉宮政教中心的地位。他主持修建了兩座宮殿，也是他居住過的─金色宮與不滅妙旋宮，在一九九○年代，均未開放參觀。

　　有一則人們津津樂道的掌故，是關於十三輩達賴喇嘛坐汽車偷跑的故事：某一年秋末，在羅布林卡渡假的十三輩達賴喇嘛，循例必須返回冬宮─布達拉宮。返宮儀式同樣隆重，沿途民戶插幡結綵、樂隊笙竹齊奏；僧俗人等，前簇後擁、夾道歡送。直到達賴喇嘛登上布達拉宮後，人群偃旗息鼓，各自散去，儀式才算結束。然而，在眾目睽睽之下，登上布達拉宮的達賴喇嘛，竟又偷偷的溜下山，坐上汽車，馳回羅布林卡去了。

　　十三輩達賴喇嘛可說是一位摩登人物，他擁有三部進口汽車。當時公路尚未開通，這些汽車都是從印度開到邊境，拆成零件，由苦力和犛牛，翻山越嶺，馱來拉薩的。運到之後，再由一位到印度受過訓的技師，將之拼裝起來，以供十三輩達賴喇嘛使用。

　　哈雷筆下的少年神王

　　在十九世紀中葉，有一位德國著名的登山家，又是奧林匹克滑雪冠軍─海因利希.哈雷（），正當他在攀登喜瑪拉雅山時，第二次世界大戰突然爆發了。他被英國人拘留，收押在印度的戰俘營；在他第三次逃亡時，才成功的脫離英國人的追捕。他與一名伙伴，翻過喜瑪拉雅山，進入西藏。他們歷盡艱辛，迂迴繞過藏北荒原，來到聖城拉薩。

　　他將在西藏的冒險經過與所見所聞，寫成《Seven year』s in Tibet》一書。他所描述的情景與場面，在外界看來，實在太不可思議了。曾被評論為「當代最傑出的一部遊記」，最近也被拍成電影。書中對羅布林卡有最傳神的記述，生動的體現了這座「寶貝園林」在拉薩夏天的地位，以及對達賴喇嘛的特殊意義。他說：

　　對於這位少年，布達拉宮是一座金色的監獄。他必須在一間黑屋子裏，每天唸上幾個小時的佛經，既沒有行動的自由，又缺乏兒童應有的樂趣。

　　……神王正在盼望著早日遷移到夏宮羅布林卡去。如今已是春光明媚，他感到在布達拉宮憋得難受，非常嚮往清新的空氣和綠色的原野。

　　……有一天，政府宣布夏季已經來臨，僧俗百姓可以換上夏裝了。……換服日也就是達賴喇嘛在僧俗官員陪同下，浩浩蕩蕩從布達拉宮遷往羅布林卡的日子。

　　……這是一個陽光燦爛的夏日，全城出動，人潮湧動，從布達拉宮到羅布林卡，約兩英里的路上，擠滿了人群。在這一個場合，踩掉鞋子的事件屢屢發生。

　　……人人興高采烈，只能在這一天，生氣勃勃的夏季才算正式開始。

　　……布達拉宮在外觀上輝煌壯闊，氣勢磅礡；但在裏頭卻像地獄般黑暗，極不宜居住。

　　─這也就是，為什麼神王迫不及待想離開布達拉宮，到那綠柳成蔭、水塘漣漣的大花園─羅布林卡。

　　作者哈雷不能理解藏人特殊的宗教生活習慣，以近代西方人的眼光來看待他筆下的「少年神王」，語氣充滿了同情，倒使我們也遙想起「少年」達賴的寂寞。雖然他對布達拉宮的記述，不是很得當；但是，達賴喇嘛喜好居住羅布林卡，甚於布達拉宮，在拉薩卻是人盡皆知的實情。

　　十四輩達賴喇嘛新宮的壁畫

　　近年來，羅布林卡裏開放參觀的重要建築之一，是當今十四輩達賴喇嘛主持修建的「佛法永存宮」，也是他專用的夏宮，現在通稱「新宮」。觀光當局宣稱：所有格局、布置，保持了十四輩達賴喇嘛出走以前的模樣。但是，我們必須對此存疑。

　　十四輩達賴喇嘛的新宮，以精緻的裝飾和瑰麗的壁畫而著稱。展示於小經堂的壁畫，以三百零一幅的長篇連環畫卷，從藏族起源傳說一直畫到十四輩達賴喇嘛事略，介紹了西藏的「政教發展史」。其中第四十一至五十四圖，就是記錄吐蕃贊普松贊干布，派大臣噶爾東贊赴唐請婚、唐王五難婚使、文成公主護送「覺臥」入藏，這一段歷史加傳說的故事。

　　看到羅布林卡新宮裏洋洋灑灑、蔚為大觀的壁畫，使人產生強烈的好奇心。這些壁畫瑰麗的色彩，透露了某些訊息：它們可能並非古蹟。果然，它們的製作時間比新宮的落成，還要晚得多。有關的資料指出：新宮的壁畫，繪製於一九六○年代；也就是在十四輩達賴喇嘛出走印度以後，中共官方主持繪製的。此一系列的畫卷，在當前西藏大寺院的大量壁畫中，堪稱最完整的「政教發展史」畫傳。它們的內容並非創作，而是集各大寺院所有史畫的大成；這正是藏人所樂見其成的。目前，羅布林卡是少數開放觀光的景點之一，並有一藏人老者為觀光客解說壁畫的內容。官方特製這一觀光賣點的意圖，可說十分明顯。

　　於此，有必要進一步瞭解西藏的壁畫。壁畫是西藏裝飾寺院、宮殿的主要方式之一；可以說，凡有寺院的地方，就有壁畫。據有關部門粗略統計，已知保存在西藏寺院、殿堂，以及一些官阺的壁畫，在十萬幅以上。僅大昭寺裏的壁畫，以面積計，就已超過四千四百平方公尺。

　　壁畫對民眾的教育功能

　　對於這些壁畫，一般認為，除了具有佛法教化的功能之外，並認定它在某種程度上，反映了西藏歷史、人民生活和自然景物，記錄了西藏神話傳說和民間故事，展現了西藏歷史上的重大事件和重要人物。繪製壁畫的畫師藝術家們，有許多是著名的高僧活佛，一世班禪就是一位傑出的畫師。他的作品保存在拉薩哲蚌寺、色拉寺等大殿堂的廊壁上。

　　在西藏社會中，傳統畫師的神聖地位，也使壁畫所表現的內容，成為神聖而不容置疑。對藏人而言，甚至認為那是神聖的史料，也是藏人記史的方式之一。除了可以彌補文字記錄的不足之外，一般不識字的民眾都能看懂故事的架構，透過解說也能體認其中的涵義。對歷史教育的普及，產生很大的作用，擴大了影響層面。

　　有關文成公主一系列的故事─噶爾東贊赴唐請婚、唐皇五難婚使、婚使作弄唐皇以逃離中土、文成公主護送「覺臥」入藏、文成公主堪輿建廟之地理風水、兩公主興建大小昭寺、文成公主助松贊干布興建十二魘勝寺等等，有條不紊、脈絡清晰的記錄在壁畫上。─然而，其中大部分，不見得是真實的歷史。

　　聖城的中心─大昭寺

　　朝聖的目標

　　如若你有機會進入拉薩，不需要多久，就可以感受到：聖城的中心是大昭寺，而非布達拉宮。儘管布達拉宮名聞遐邇，大昭寺可能只是小有名氣；而朝聖的人群，首先總是湧向大昭寺。在往大昭寺的路上，你會發覺，一直持續出現五體投地的朝拜者；來到大昭寺大門口，最引人注目的景觀，就是不斷簇擠著五體投地的人群。有人完成朝拜離去，隨即又有人遞補上去，仿佛那是永遠的流程。

　　我們不禁要問：他們到底在朝拜什麼？進一步探詢藏人的習尚之後，並沒有使人恍然大悟。或許可以這樣說：他們朝拜聖城拉薩，朝拜大昭寺，朝拜寺廟大門前的「公主柳」，朝拜寺廟內廊的轉經筒，朝拜布滿寺廟各殿堂四壁及廊壁的各式壁畫，朝拜寺廟內所供奉的諸神佛菩薩以及眾護法塑像等。而朝拜的中心，乃是大昭寺諸神佛的中心，也就是主殿所供奉的「覺臥釋迦牟尼像」─即西藏文獻從十一世紀以來，指稱為文成公主千辛萬苦，從中土護送入藏的「覺臥」像。

　　大昭寺的轉經道

　　大昭寺是拉薩的中心，還可從藏人以大昭寺為核心，發展成三條轉經道，得到印證。這要從大昭寺外圍的「八角街」談起，「八角街」是漢語的音譯加上一些訛誤所得的街名。「八角」，藏文為br─skor，唸作「八果」，意思是說「中間的圈圈」，也就是中圍。「八果」最初是佛教信徒繞著大昭寺行走的轉經路線，後來演變為商業街，從清朝開始，被叫做「八角街」。

　　大昭寺圍墻裏以「瑪尼輪」（轉經筒）圍起來的廊道，藏文為nang─skor，唸作「朗果」，意指「裏面的圈圈」，也就是內圍。還有一個名詞，藏文為phyi─skor，唸作「奇果」，意思是「外面圈圈」，也就是外圍。「奇果」指的是繞拉薩市區一周，也是轉經的路線，「奇果」的範圍包括大昭寺、布達拉宮、羅布林卡、龍王潭、藥王山等。簡單的說，內圍是大昭寺圍墻內繞寺轉瑪尼輪的轉經廊道，中圍是大昭寺圍墻外繞寺的轉經步道，外圍則是繞拉薩市區一周的轉經路線。（如圖示）

　　大昭寺的珍藏

　　大昭寺的主殿有三層，加上頂層四角的神殿，共有四層。站在第三層的屋頂平台上，即可看到四周著名的金頂，在陽光下閃閃發亮，極為壯觀。在二十多個佛殿裏，擺滿了各式各樣、大大小小的銅像、塑金像、鎏金像、泥塑像及檀香木像等，上、中、下三層的迴廊壁上，滿是各種題材的大型單幅或連環壁畫以及各式唐卡（卷輻畫）。─不僅大昭寺如此，遍布藏區的寺院，無不供奉、保藏著質量均高的佛像、佛畫等。這些東西，在從前的西藏是佛教信仰的象徵，越多越能感受到藏區信仰虔誠的氣氛。

　　而在現代，由於資訊的進步、交通的發達，從世界各地來到藏區的人潮，愈來愈多。世人見識到數量龐大的宗教文物時，除了感佩藏人的信仰至誠之外，同時目睹這些藝術珍品的質與量，心靈均受到強烈的震撼，乃不得不服膺信仰的力量。信仰使藏人心無旁騖、眾志成城，成就了佛教藝術的森林；真可說遍地是寶、俯拾即是，張眼閉眼、隨意一瞥，即見珍品。

　　大昭寺的興建過程

　　大昭寺的興建過程是一則神話故事，建成的關鍵在於文成公主慨然相助。收錄古史神話傳說的藏文史藉，對這段故事有詳細的描述，大意是說：文成公主入藏之前，藏王松贊干布已經先娶了尼泊爾公主。這位尼泊爾公主看到文成公主的條件比她好，除了「覺臥」佛像之外，還帶來無數珍寶妝奩；而且聰明貌美，彈得一手好琵琶、織繡巧藝無人能比，堪稱多才多藝。於是心生嫉妒，在文成公主初來乍到之時，百般抯撓，不讓她和松贊干布相會。後來經過迎親使臣噶爾東贊居中協調，文成公主才得以和松贊干布圓滿成親。之後，在尼泊爾公主起造大昭寺遇到困難時，文成公主心無介蒂，協助解決許多難題，大昭寺才得以建成。

　　文成公主的堪輿絕藝

　　到底文成公主如何幫助尼泊爾公主解決難題呢？這是個具有特別意義的故事。根據藏文典籍記載：在文成公主的妝奩中，有一項很特別的東西─一部《八十五種五行算》的卜卦書籍，而文成公主本人精曉星算、風水地理等術業。文成公主就靠著這項星算占卜、地理堪輿的絕藝，使大昭寺順利建成。也讓尼泊爾公主心服口服，演出兩妃同輔松贊干布王的一段佳話。

　　原先是尼泊爾公主與松贊干布商議好要修建一座大寺廟，地點選在紅山前的草原上。然而，白天所修築的工事，晚上即遭神鬼搗毀。聽聞文成公主精通地理堪輿，即命侍女隨帶金沙一升做為供禮，請文成公主推算細察建廟的地理風水。文成公主依據中土帶來的《八十五種五行算》觀察法，仔細參究曆法、占術、圖表等，日察地形、夜觀天象，終於推算得知：雪域藏地的地形儼若岩羅剎女妖仰臥，有許多惡劣的風水，必須加以鎮壓。

　　經商議之後，松贊干布與兩妃一起作出決定，在女妖的左肩、左足、右肩、右足，起造魘勝四大寺；在女魔的左肘、左膝、右肘、右膝，起造再魘勝四大寺；又在左右掌心、左右足心，起造再再魘勝四大寺；以上共是十二魘勝大寺。在其餘一些惡劣風水之處，分別建造了佛塔、石獅、大自在天、大鵬、白螺等，來改變風水。

　　文成公主觀察位於紅山之側臥塘湖的地理風水之後，認定臥塘湖恰恰在羅剎女魔的心臟部位，湖水係妖魔的血液，應在此建佛寺鎮壓，填土以塞其血路。原先，臥塘湖有如無底洞一般，尼泊爾公主指揮工匠填湖，幾度填滿、下陷，填滿、又下陷……。文成公主根據金、木、水、火、土，五行相生相剋之理，獻策用白山羊馱土填湖，終於建成大昭寺。大昭寺初名「羊土（藏文ra─sa，讀為惹薩）寺」，即因白山羊馱土而得名。加上寺殿地面如幻影顯現，所以又叫做「羊土幻顯神殿」。今日，大昭寺內仍保存了山羊石像，供人追思憑悼。

　　幻顯神殿與扁平鼻的獅子

　　據稱大昭寺剛落成之時，寺內地面光滑如鏡。尼泊爾公主邀請松贊干布及諸大臣，前往參觀。他們看見地面所抹泥土，平滑如水，上方各種彩繪映照其上，國王以為是先前湖水再次湧出，不敢冒然踏入。尼泊爾公主取下戒指拋出去，戒指在地面輕輕滑過。眾人見此才確信是地面，進入殿內，國王說了：此殿譬猶幻影顯現；因此，大昭寺的古名叫做「幻顯神殿」。而「大昭寺」、「小昭寺」的名稱，其實都是清朝以後才出現的，「昭」字其實就是由藏語「覺臥」音變而來。

　　至於在大昭寺主殿屋檐上，那些具有扁平鼻子、造型奇特的獅子，藏人賦予一則溫馨有趣的傳說故事。─白山羊馱土將臥塘湖填實後，大昭寺興建工程動工了，松贊干布與兩妃時時前往視察。松贊干布並親自操斧上樑，催動一百零八位化身，每日上工不息。一日，尼泊爾公主體貼夫婿辛勞，親自送飯前來探視。只見工地上的工作人員都和松贊干布長得一模一樣，真假難辨，而且每一位松贊干布都忙碌不已。尼泊爾公主驚叫一聲，正在揮斧雕樑的松贊干布，回頭一望，手中斧頭稍偏，就將獅鼻削扁了。─這種傳說是茶餘飯後的最佳趣談，也可作為兒童床邊故事的絕妙資料；但是並不能滿足喜歡稍作思考者的好奇心。對於探討起源的研究者，不僅毫無幫助，反而擾亂了他所追尋的線索。

　　事實上，動物學家已經證明，西藏並非獅子的原產地。自古以來，也沒有任何資料，提及這種巨型動物，曾經在西藏活動。那麼，在古代西藏，出現造型荒謬的獅子像，則是可以理解的。耐人尋味的，獅子在西藏社會中被尊為聖獸，經常出現在寺院的雕樑畫棟上以及精美的手工藝品如藏毯圖案中，海外藏人甚至以「雪山獅子旗」做為國徽。

　　孔雀羽毛與柳葉枝條

　　與此類似的，同樣是外來動物的孔雀，產於佛教故鄉的印度，在西藏被尊為聖禽也就不足為奇了。正如外來動物的獅子造型圖案，被作為西藏的標幟；孔雀也被看作神聖象徵，藏人拿孔雀羽毛送給重要貴賓，視之為最貴重的禮物。

　　在藏戲中，有一段「松贊干布迎親文成公主」的情節，常被當作開場戲，於節慶中獻演。兩人交換禮物時，松贊干布贊干布送給文成公主的禮物是孔雀羽毛，文成公主送給松贊干布的禮物是柳葉枝條。孔雀羽毛來自佛國印度，更顯其珍貴。而柳葉枝條代表柳樹，藏人認為原產於中土，由文成公主引進西藏種植，視之為中土上朝送給藏人的最佳禮物。柳樹之遍植西藏，象徵中土文化在西藏生根茁壯。文成公主在西藏文化中的角色與地位，係以此為基礎而開展。

　　除了布達拉宮裏，供有松贊干布、尼泊爾公主、文成公主的「三人組」塑像之外；大昭寺裏的供壇上，也有兩組造型大同小異的三人塑像。此「三人組」塑像又見於山南雍布拉宮、昌珠寺、瓊結寺，以及後藏的江孜白居寺。遍布藏區各大寺院的壁畫和卷幅畫，有許多以同一「三人組」為題材的作品。

　　這三人在西藏古史神話傳說中，是弘揚佛法的大功臣。觀世音菩薩化身的松贊干布，為了引進佛法，特別派遣大臣，分別從尼泊爾及中土，迎娶虔誠信佛、蹙眉度母化身的尼泊爾公主及聖救度母化身的文成公主。兩公主分別帶來八歲身量及十二歲身量的釋迦牟尼像，以及無數珍寶妝奩。費人思量的，中土來的文成公主是聖救度母本尊的化身，帶來印度佛法的尼泊爾公主卻只是救度母忿怒相─蹙眉度母的化身。（註）

　　文成公主的遺物、遺蹟

　　隨著歲月的流逝，文成公主在西藏社會的地位愈來愈高，尼泊爾公主成了可有可無的點綴。關於文成公主的傳說，十分豐富而多采多姿，有許多附會於遺蹟、文物之上，具有重要的象徵作用。大昭寺內存有據稱是文成公主帶到西藏的幾件樂器─琵琶、笙、腰鼓，以及其他不知名的古代樂器多件，還有文成公主使用過的鹿頭酒罈。在每年藏曆二月三十日的「亮寶會」上，就把它們和收藏在大昭寺內的其他文物，一齊搬出來，在拉薩城裏遊行亮寶。

　　另外，大昭寺內有一個石雕的蓮花浴台，相傳是松贊干布與文成公主所使用過的。布達拉宮內還有一個相傳曾給文成公主燒過水、炊過飯的爐灶。這些遺蹟、遺物，以及附會其上的傳說，如果和唐蕃古道的傳說（下面的章節將會加以討論），綜合起來考察思索，對文成公主在西藏社會中的崇高地位，就會有更多、更深的體會。反之，屬於尼泊爾公主的故事，十分稀少，兩者相較之下，後者就顯得微不足道了。仔細觀察各大寺院的壁畫中以相關事跡為題材的連環畫傳時，這種感覺就更加強烈。同樣的，大量收錄古史神話傳說的藏文典籍，提及尼泊爾公主的部分，遠遠不及敘述文成公主的篇幅。

　　大、小昭寺與「覺臥」佛像

　　依西藏文獻所述，雖然大昭寺的寺門，朝向西方尼泊爾的方向，以尼泊爾公主的名義修建，但是因有文成公主之助力，才使之建成。在建造大昭寺同時，文成公主從中土召來許多工匠，建成小昭寺，寺門朝向東方中土的方向。兩寺分別安置兩公主各自從其故土，帶來的八歲身量及十二歲身量的釋迦牟尼像。

　　後來，由於一些曲折的原因，兩尊佛像交換安置地點；文成公主所護送的「覺臥」像，被移供大昭寺，成了大昭寺的主神。雖是鳩占鵲巢，卻意味著聲望地位的更替，文成公主所代表的中土文化，顯然後來居上，也使她所護送的「覺臥」，成為西藏社會的最高信仰象徵。

　　「覺臥」佛像的來源之謎

　　我以「覺臥」起誓

　　大昭寺會成為拉薩的中心。跟「覺臥」佛像有很大的關係。事實上，遠地的藏人前來拉薩朝聖，最主要的目的是就是為了瞻仰「覺臥」。「覺臥」在藏語裏是「至尊」的意思，也是「覺臥釋迦牟尼」的簡稱，本來也是指稱釋迦牟尼，後又與文成公主護送的「覺臥釋迦牟尼像」成為同義詞。藏人起誓的時候，習慣說「我以覺臥起誓」，就好像漢人社會說「神明在上」一樣。

　　藏人口中的至尊「覺臥」，既指釋迦牟尼，也指這一尊「覺臥像」。大陸有學者研究此像的藝術風格後，認為此像並非來自中土，也非來自印度，更不是當地藏人所製作。衪的來源與布達拉宮法王禪定洞裏五尊塑像的來源，迄今仍是無法索解的謎。

　　前面提過，在各大寺院的壁畫中，以文成公主故事做為題材的連環畫傳，畫面上所呈現的中心，並非文成公主，而是「覺臥」。佛陀信徒企圖塑造「釋迦牟尼」至尊形象的目的，無可懷疑的，是成功的達到了。在藏文典籍的描述中，「覺臥」的地位是至高無上的。多種藏文典籍均指稱：吐蕃時期，衪歷經數次浩劫，卻由於本身的靈異與佛教信徒的護衛，千年來完好無損。細察藏文典籍所載，關於「覺臥」在吐蕃時期數次搬家的過程，頗堪玩味。

　　「覺臥」佛像的搬遷記錄

　　文成公主護送「覺臥」入藏，這一事件極為著名。「覺臥」入藏以後，原供於小昭寺，後搬到大昭寺，也是普遍為人所知。但是，搬家的原因與過程，卻少有人去追究，所以顯得比較模糊。其實，至少有十部以上的藏文典籍，（註），記載此一事件之過程。綜合這些藏文典籍所記述，歸納如下：

　　在松贊干布死後，唐人揚言將派大軍迎回「覺臥」，藏人惶恐，將「覺臥」移至大昭寺，放到明鑑南門裏面，加以偽裝，堵起門，門上畫了妙音菩薩。接著，唐人入藏後，火焚布達拉宮，尋找「覺臥」不獲，就將不動金剛像運到半日行程之內，終因搬動不便而放棄。─在漢文史料裏，沒有關於「覺臥」佛像的任何記錄，已經使人納悶；藏文典籍此處卻強調說，唐人大動干戈的目的，端在迎回「覺臥」。以「覺臥」像為崇拜中心者，遍尋古今中外，除了西藏，再也沒有其他社會或族群，具有類似的信仰。所以，可以據此推論，杜撰並強調唐人對「覺臥」極度重視，是崇仰唐人文化，並以之提高「覺臥」的聲望。因此，藏人宣稱「覺臥」隨文成公主入藏，當是因勢利導的附會，也是絕妙的設計。

　　在「覺臥」被移到大昭寺藏起來之後，過了六十一年，又有一位唐朝公主，應吐蕃王族之請，前來和親。這位金城公主在吐蕃住了好長一段時日，忽然心血來潮，看見姑婆文成公主顯靈，吩咐她找出「覺臥」。她就來到大昭寺，憑著預感找出「覺臥」，並將衪供奉於大昭寺的主殿。─這就是大昭寺朝供「覺臥」的肇始。

　　其後，隨著佛教的被眨抑，「覺臥」第二次應劫。藏文典籍記載：金城公主所生王子赤松德贊年幼，權臣尚瑪祥仲巴杰推行崇苯滅佛之政策，流放佛教僧侶。頓時，吐蕃大地被黑暗所籠罩。大昭寺的「覺臥」釋迦牟尼金像，原是漢地的佛像，係由文成公主帶進吐蕃，也將被送回漢地去。那尊佛像起初由一名騎士就可以抬起來，現在卻怎麼抬不起來。讓三百人去抬，也不能使衪動一動。爾後，又派了一千人去拖，也沒能搬走衪。沒辦法，只好把衪藏在沙地裏埋了。─「覺臥」像所顯現不可思議的靈異現象，目的在於使衪得以留在藏地。

　　赤松德贊成年後，與信佛大臣密議，興佛滅苯。佛教勢力取得勝利後，才將「覺臥」像起出，用鼓樂車輛迎回，安置於大昭寺護法殿中央。

　　其後，「覺臥」像還有一劫待渡，才又重回大昭寺的寶座。─到了朗達瑪朝，苯教大臣又取得優勢，興苯滅佛，決定摧毀佛寺、佛像等。從大昭寺開始，命人要將大小昭寺兩尊釋迦牟尼金像拋入水中。但是，崇佛的大臣們事先得到消息，設計將兩佛像埋在各自的寶座之下。擁苯大臣又命將殿內諸佛像都拋入水中，使人用繩子拴在金剛手佛像的頸項上，拉繩子的人頓時吐血身亡，於是毀壞佛像的行動停了下來。但是，仍將大昭寺、桑耶寺的門堵塞住，其餘諸小神殿全部拆毀；一切佛教經典，有的拋入水中，有的火焚，或者埋到地下。

　　朗達瑪的後續者是王子額達允丹。這個王子年幼時，在愛好佛法的諸大臣請求之下，將兩尊釋迦牟尼金像，從地下掘出來，各自安置在自己的寶座上接受供養。其他被毀壞的神像也修復了。

　　「覺臥」的至尊形像與文成公主

　　綜觀「覺臥」像數次搬家、忽隱忽現的過程，以第一次隱匿的時間最久。根據藏文典籍所載：松贊干布死時，唐人揚言將派大軍迎回「覺臥」像，藏人惶恐，才將「覺臥」像藏起來。歷史研究指出，文成公主於西元六四一年入藏，松贊干布死於西元六四九年，金城公主於西元七一○年入藏，其間相隔了六十九年及六十一年。一部藏文古籍《巴協》提及，在金城公主與赤德祖贊在一起後，過了好長一段時間，才去找出「覺臥」金像。

　　在「覺臥」金像被金城公主找出當時，於六十九年以前可能看過文成公主入藏隊伍的人，均已逾七十高齡。依最保守的估計，擁有童年記憶者為五歲兒童者，又是七十五高齡老耋之人。記得文成公主妝奩中有否「覺臥」金像的人，可說是廖廖無幾。若真有人強要作證文成公主帶來一佛像，亦不能保證他看到之佛像，確為今日大昭寺之「覺臥」。後來，此一佛像又有兩次或藏壁中、或埋地下，終被挖出供於大昭寺之「覺臥」，祂被藏匿歷時百年以上，才又重見天日。祂原來的廬山真面目，原是無人可認證。─這時候，創造文成公主護送「覺臥」入藏的故事情節，以奠定「覺臥」的地位；再搭配編織「公主柳」與「覺臥髮」的傳說，文成公主與「覺臥」，自然緊密的結合在一起了。

　　其後，大昭寺經歷代數次重修，「覺臥」一直供奉在大殿中央，成為大昭寺的主神、聖地拉薩的中心、各地藏人朝拜的對象，以及最高的信仰象徵。

　　「覺臥」的至尊形象逐漸形成之後，文成公主的形象也隨之水漲船高，兩者兩輔相成，互相造勢。後來，在西藏傳統社會中，均具有極崇高的地位。西藏傳統社會對文成公主護送「覺臥」入藏一事，深信不疑；以此為中心，藏人認為文成公主對西藏社會許許多多的貢獻，也以此舉為起點而發展出來。經由這些傳說事件的分析，我們得以認識西藏傳統社會中關於文成公主的特質，從而對西藏文化亦將產生更深刻的體認。

　　「公主柳」的象徵意義

　　文成公主帶來柳樹樹種

　　藏人推崇文成公主對西藏社會的貢獻，基於她認定她帶來中土文化，提升西藏社會的文明。「公主柳」豐富的象徵意義，最足以說明藏人對文成公主的情結。今日，藏人仍會指著雅魯藏布江沿岸枝葉濃密的垂柳，告訴觀光客：西藏原本沒有柳樹，由於文成公主帶來柳樹種籽，柳樹才得以遍植藏地。藏戲中文成公主獻給松贊干布的柳葉枝條，除了裝於柳葉淨瓶之外；在其他圖文資料裏，還有柳樹盆栽的形式。─由此看來，藏人稱說移植漢地柳樹的方式，就有了三種：播種、插枝、栽苗。這樣一來，不論科學的論據為何，失敗的機率就微乎其微了。

　　如果你搭飛機來到拉薩，出了貢噶機場，要乘兩個多小時汽車，沿著雅魯藏布江岸，才能抵達拉薩市。這一路上，江岸垂柳依依，平地較寬敞處是連綿的青稞田與油菜花田，一片翠綠金黃的艷彩，使人幾乎忘了身處四千公尺的海拔。尤其是江岸密植的柳樹，枝葉繁茂，一派江南風光。柳樹使藏地刻板的形象改觀，是大自然的奇蹟，無怪乎藏人對柳樹寄寓了許多浪漫的想像。大部分地區在海拔四千公尺以上的西藏高原，柳樹多得超出一般想像，幾乎有水的地方就有柳樹。很可惜，西藏的水域比起廣大的荒原，顯然是太少了；所以，柳樹是備受珍視的。藏人常用土塊砌矮墻圍繞以護樹，以防放牧的豬羊啃嚙，此點說明了藏人為保護柳樹，的確花費了一番心思。

　　柳樹有靈的故事

　　西藏一則民間故事，提及柳樹有靈。說是：有一名女子，丈夫出門三年，毫無音訊，「她清早到谿卡（註）樓頂上望三回，傍晚到谿卡樓頂上望九回。她望得太多了，……旁多岩石山（註）被她望穿了一個洞；她站得太久了，谿卡樓頂上舖的青石板，也被她站成了一個坑。她白天黑夜流下的傷心淚，浸透了谿卡厚厚的南墻，浸透了墻下深深的泥土，泥土上長出九株柳樹，這是她的淚水澆灌的呀！她常常來到柳樹下，傾訴內心的苦痛。柳樹雖然不會說話，但常有辛酸的淚水，一滴一滴的枝葉上滾落下來。」

　　這一段描述，強烈的暗示了「柳樹有靈」的植物崇拜，此點可和大昭寺前「公主柳」的傳說對照印證。藏人對柳樹的珍視保護與對「公主柳」的崇奉，代表了某種程度的植物有靈信仰與柳樹圖騰崇拜。

　　「公主柳」與「釋迦髮」

　　藏人指稱，文成公主本人還在大昭寺門前，親手種植了兩棵柳樹，叫做「公主柳」或「唐柳」。許多文獻都寫著：這兩棵一千多年前所種的柳樹，存活至今，被大家禮敬供奉。並傳說柳條為文成公主的頭髮所幻變，有的說柳條為「覺臥」的頭髮所幻變，又叫做「釋迦髮」。而附近的居民則說：這是兩年前種的，老樹已經死了。乍聽之下，會有些訝異；轉念一想，老樹可能死過無數次，新樹隨時可以續植。「公主柳」未嘗不可以代代相傳，成為永遠的「公主柳」，藏人對之崇仰如一，不論新樹或老樹。

　　「公主柳」是否文成公主當年手植，並不重要；重要的是「公主柳」的象徵意義：象徵文成公主從漢地帶來柳樹樹種，使之遍植藏地。藏戲中，文成公主手持柳枝獻給松贊干布，不論其形式是插有柳葉枝條的淨瓶也好，或柳樹盆栽也好；它並非是做為擺供的飾物，而是將之種植於大昭寺前，世代相傳，成為永遠的「公主柳」。繼生根茁壯之後，進而伸展繁衍，終於遍植藏地；這是漢地與藏地永相連繫的絕美象徵。

　　若與海外藏人談論此事，問及對文成公主的看法時，大多均持否定的態度。一個代表性的說法：解釋藏人對文成公主的崇拜，乃是基於對松贊干布的崇拜。人們若是到寺院朝拜文成公主，也是為了要去朝拜松贊干布，才順便朝拜他身邊的文成公主。換言之，文成公主只是沾了松贊干布的光，才被朝拜。─然而，無論是文獻上的考察，或是實地的觀察，文成公主的份量，均高過松贊干布許多。我們可以斷言，在西藏傳統文化中，文成公主的聲望是高過松贊干布的。未來可能隨著政治局勢的演變，此種情況將會產生重大變化，導致文化的變遷，亦未可知。

　　西藏傳統社會對文成公主的崇仰，是與「覺臥」至尊的崇仰以及對柳樹的浪漫想像，三者互相連結的。柳樹對藏人的意義重大，寄寓了對珍貴綠樹的渴望心情，這也是「公主柳」的象徵意義之一。

　　「公主柳」與「舅甥碑」

　　與「公主柳」的浪漫傳說故事相對應的，是豎立在「公主柳」右邊，屹了一千多年之久的「唐蕃舅甥和盟碑」。西元八二三年，唐朝和吐蕃結好會盟，立了三塊石碑，分別在唐都長安、唐蕃邊界、吐蕃首府拉薩，如今其他兩塊都不存在了，只剩下拉薩這一塊，已經有一千一百多年的歷史。石碑呈扁柱形，柱上有頂蓋，高約三公尺餘，四周圍以石欄干，碑四面均有刻字。碑文有漢藏兩種文字，所記內容是唐蕃結為「舅甥之盟」的經過。

　　歷史上所謂唐朝和吐蕃的「舅甥關係」，建立在兩椿親事上。那就是唐太宗將文成公主嫁到吐蕃，以及唐玄宗將金城公主嫁到吐蕃，累世所締結的姻親關係。「舅甥碑」及上面的漢藏文字，是吐蕃時期重要的文物、史料，目前上面的字跡雖已模糊不清，但是歷代均有摹本留傳，均可加以比對，故所敘史實確鑿無疑。可以這麼說，「舅甥碑」所提供的史料證據，是「公主柳」象徵意義的歷史基礎。兩者在大昭寺前並列，形成歷史與傳說的強烈對比，其中並有互相呼應的諧調性。

　　「公主柳」與藏傳佛教的「西藏化」

　　藏人十分擅長採取異文化，以之融入本土文化，其特質在於讓異文化摻入濃厚的本土色彩，使之具備強烈的本土的意識，成為一種再創的、屬於西藏的新文化。各個獨立文化的傳播、移植、互相融合等，是歷史的趨勢，任何一種文化都會自覺或不自覺的與異文化發生聯繫。去吸收與融合異文化的成分，是每種文化都具有的功能。而西藏文化在與異文化的聯繫過程中，雖然存在互相融合的現象，但是西藏文化始終保持了獨特的形態。它在吸收異文化的內容時，常是主動而有計畫、有選擇性的，以本民族的社會價值觀，對這些異文化進行改造，使之徹底「西藏化」。

　　最典型的例子就是藏傳佛教，佛教對西藏文化而言，其來源是屬於異文化的。佛教傳入藏地後，經過長時期的吸收、激盪、改造、再創造，最終所形成的藏傳佛教，既不同於印度佛教，也大異於北傳漢地佛教。藏傳佛教所展現的面貌，已被公認為文化現象的奇葩，舉世矚目。其次，雖然藏醫吸收了漢地、印度、尼泊爾、伊朗及阿拉伯等地的醫學成果。但是，以《四部醫典》為代表，藏醫完整的理論體系，成功的吸取各地精華，加以融會貫通，其內容豐富而具本土特色，成為一門獨立的醫葯學。就詩學而言，印度的《詩鏡》是西藏傳統詩學的藍本；當西藏譯師將《詩鏡》譯成藏文時，許多著名西藏學者亦對此書進行了註釋及解析，其中最有名的作品是十七世紀五輩達賴喇嘛所撰的《妙音歡歌》。藏人對《詩鏡》的譯註過程，其實就是依本土文化特質，對印度詩學進行改造，使之「西藏化」的過程。

　　西藏文化有一種獨特的動力，表現在將主動汲取部分異文化的成分，吸收入本土傳統文化之中，依照本土傳統文化的價值取向，進行整合；逐漸建構出，與所汲取之異文化成分，大異其趣的新整合體。因此，西藏文化雖然數度與異文化接觸，形成重大的文化變遷，但是始終未被異文化所同化。文成公主以唐人出身而成為西藏菩薩的化身，等同女神的地位。藏人以本土社會需要與價值取向，對「異文化」的文成公主進行了改造，使之「西藏化」。從而產生西藏特有之文化內容─「公主柳」。尤須關注的，無論藏人推崇文成公主的動機如何，其對文成公主進行改造、美化的運動，完全是出於主動。換句話說，來自漢地的「文成公主」及相關內容，對傳統西藏社會而言，有其取用價值。

　　然而，如若不久的將來，藏人蓄意否定自己創造的，有關「公主柳」的文化象徵；此一企圖得以實現的話，也意味著，中土與西藏的聯繫，亦將成為歷史。

第二章　雅礱河谷

　　鎮魔伏妖的代表─昌珠寺

　　吐蕃文化發祥地

　　文成公主的遺蹟，隨著柳樹的種植，來到了西藏人種發源處及吐蕃古文化發祥地─西藏山南地區，也就是雅礱河谷。雅礱河谷是吐蕃王族發跡的地方，吐蕃王族與各部落爭戰得勝，傳到朗日倫贊、松贊干布父子，統一了青康藏高各部落後，為了鞏固王朝基業，審度情勢，才將政治重心，從雅礱河谷移到拉薩河谷。

　　位於雅礱河谷的昌珠寺，《寺史》記載，建於松贊干布時代。寺內廊道中掛有一口古銅鐘，鐘上銘文卻指出係赤松德贊（松贊干布五世孫）時期所建造。這裏也有一組松贊干布、尼泊爾公主、文成公主「三人組」塑像。傳說松贊干布遷都拉薩後，不忘山南─雅礱之本，常與文成公主來此居住。寺廟周圍的柳林，傳為文成公主親手種稙；大殿西南有一土灶，亦傳為文成公主使用過。─文成公主傳說，不但在古代吐蕃王朝的遺址上，長繫著藏人千古的懷念；在西藏遠古神話中，她也占有極其重要的一席之地。

　　松贊干布化身大鵬鳥

　　相傳，昌珠寺的興建，也是文成公主決定的。文成公主曾運用漢地的五行算，算出吐蕃的地形狀似女魔仰臥之形，必須在女魔四肢之處，建寺廟以鎮壓之，女魔的左臂就伸向昌珠寺址之處。這裏原本也是一個大湖，湖中有一條五頭怪龍興風作怪。為了蓋廟，要先制服五頭怪龍。為此，松贊干布就化身為一隻大鵬，飛到湖邊的山上。大鵬停在山頭，緊盯著湖中怪龍的活動狀況，只要怪龍一露頭，大鵬立刻俯衝下去，一口啄掉一個龍頭，反覆五次，怪龍才斃命。於是，在湖上填土，建了昌珠寺。「昌珠（khr─『brug）」在藏語裏，是「鷹龍」的意思，這個故事解釋了寺名的由來，也將文成公主的影響，帶到山南─雅礱河谷。

　　藏文典籍記載，尼泊爾公主為了興建大昭寺，屢遭神鬼阻撓，求教精通占算術的文成公主。文成公主排開八卦，推算出蕃地雪國地理風水的優劣，除了填平女魔心臟部位的臥塘湖，還要改變女魔四肢所伸及，周遭諸山河的地理風水。文成公主所獻改變地理風水的方法，是在這些惡劣風水的地方，建寺廟或具有佛法像徵的各種石像，以鎮壓之。所謂風水惡劣的地方，就一些神魔鬼怪的居所。

　　文成公主熟悉西藏地形

　　文成公主說：「建小昭寺的地方，下面的龍宮有一道惡趣門，應將覺臥佛像安置在此鎮壓。路浦地方是黑魔龍睡臥的地方，應當建一座神殿禳解。西南面達瓦園有一棵毒樹，樹下是鬼魅和非人聚集的地方，該當砍倒。從上溝到娘真溝地方是厲鬼精靈行走的路道，應在中途的河岸，建一大座大佛塔鎮壓。東面有一個像鱷魚爬行在土丘上的地煞，那是仲巴山，應當用右旋白螺對付。東南面有一處像女魔劈開雙腿的地煞，是香多桑溝，當以大在天對應。西南面有一個像黑蝎子攫食的地煞，是玉馬山的東峰，應以大鵬金趐對之。西面有一個像黑魔巡邏的地煞，即是旬地方的岩頂，應用一座石塔對之。北面有一個像大象衝陣的地煞，那是娘真與格德兩地之間的山岡，要用一對獅子對應。如此這般，才可以壓伏一切地煞，使這一片地方具有一切功德。」

　　起始認識西藏的讀者，對西藏存在這許多神魔鬼怪精靈，總是深感興味。一般的解釋，傾向西藏特殊的自然地理條件，對惡劣環境的敬畏與恐懼，使人們創造了這許多神靈，以解釋一切災難的產生與袪除。生活在西藏，一山一石、一草一木、河湖溝井及水泊等，無一不有神靈附著。換句話說，西藏人時時刻刻都與神靈鬼怪生活在一起，而各神靈鬼怪的性質與其所在地方的地形特質有關。

　　初入藏地的文成公主，對西藏的地形與諸鬼怪精靈的特性，兩者相互之間的微妙關係，竟會瞭然於胸；使人十分驚異。如果你能明白藏人的化身邏輯觀念，就會恍然大悟。藏人對此事自有一番解釋，那就是，文成公主與藏人的女祖先，同為度母菩薩的化身。度母菩薩化身文成公主，遠赴漢地，投胎於李唐皇族，為的就是帶來漢地的一切功德，包括文成公主身負占算術絕技。度母菩薩化身的文成公主找出了藏人的苦難之源，那就是無處不在的神靈鬼怪，時時作祟的緣故。文成公主幫助松贊干布與尼泊爾公主，擇地建寺，以無邊的佛法，遏阻了猖獗不已的神靈鬼怪，使西藏得享佛法庇蔭。

　　西藏的神靈家族

　　這些無處不在的神靈鬼怪，對古代甚或現代西藏人的意義何在？這個問題只要認識一下西藏的原始神靈崇拜，和先佛教而存在於西藏的苯教，就可獲得解答。

　　西藏社會在先民時代所產生的神靈，有龍神、念神、贊神等。到苯教產生時，這些神靈自然都歸入苯教的神靈系列。於佛教傳入後，又逐漸歸入佛教神佛族譜之內。這也是文化發展的原則，新的文化必須在舊文化的基礎上才易於發展成形。原始型態的龍神、念神、贊神等神靈，其特徵散見於吐蕃古西藏文獻、佛教後弘期的典籍，以及神話、傳說故事等民間資料。在苯教根本經典《十萬龍經（Klu─vbum）》及其他苯教教法史中，所出現的龍神、念神、贊神等神靈，其型態特徵，與前述的原始神靈，呈現高度的一致性。龍神、念神、贊神分別居住於地下、地上、天界。上述文成公主所提到的，居住在地下龍宮的黑魔龍，就是屬於龍神家族。

　　西藏的龍（klu）神，就是一種生活在地下的神靈。很多人認為這個藏文的klu，就是漢文的「龍」。但是研究者指出，藏文典籍與藏人口中的「龍」，泛指地下的，尤其是水中的動物，諸如魚、蛙、蝌蚪、蛇類等。進一步而言，龍神實際上是一種可以隨時附著在人身的精靈，並且無時無處不在。

　　這些龍神最初的住所是湖和河，其至一些井、溝、水泊，它們住在水底的家，守著秘密的財富。後來苯教將龍神的影響範圍擴大了，有的苯教龍神住在一種奇怪的山尖上，那是一塊黑岩石、像烏鴉頭一樣的峰頂，也住在像豬鼻子似的墳堆上，也住在像臥牛的山上，也住在柏樹、樺樹和雲杉上，也住在雙山、雙石、雙冰川上。在苯教神靈家族中，龍神不但是住在江河湖海溪井水塘等，而且超出了水域，進入山神的範圍，可以說是無所不在的精怪。

　　起造佛寺以鎮魔伏妖

　　西藏民間傳說與藏文典籍，同時指稱：漢地來的文成公主，以其獨特的神聖能力─占算術，找出了西藏的苦難之源─苯教神靈作祟。文成公主並獻策，在這些苯教神靈作祟的地方，起造佛寺以鎮壓之。建佛寺以鎮魔伏妖，乃是佛教徒「興佛抑苯」的手段之一。而文成公主所具備的特異功能─占算術，也是在佛教徒「興佛抑苯」的需求下，所設計出來的。此與文成公主的另一重要功德─護送「覺臥」入藏，有異曲同工之妙。

　　除了松贊干布和文成公主住過的硐樓之外，圍繞著昌珠寺，有許多歷代修行者的聖跡。離昌珠寺不遠的西札地方，有寧瑪派（紅教）祖師蓮花生大師大師的修行洞。離札西不遠的克麥山上，有一處破廟的殘跡，那是噶舉派（白教）祖師米拉日巴曾經住過的地方。這些教派祖師們，雖然住在荒郊野外，因有佛法庇佑，與附著在山石草木之間的苯教諸神靈，得以和平共處，不為所害。這些苯教諸神靈，後來都成了佛教的護法神。不論是「興佛抑苯」也好，「崇佛歧苯」也好，最終的結果是佛苯融為一體。在佛教逐漸深入藏人的日常生活，成功的占領藏人的心靈後，佛教文化與苯教文化也經過徹底的整合運動，在西藏文化中呈現高度的諧調。過去曾經發生無數的「佛苯鬥爭」激烈衝突事件，可以說，早已是歷史陳跡。

　　猴子玩耍的原野─澤當（rtse─thang）

　　「獮猴變人」的神話

　　雅礱河谷的澤當鎮，藏人稱作「猴子玩耍的原野」。位於澤當南邊的瓊結一帶，並被公認為藏人祖先的發源地，這裏流傳著「獮猴變人」的神話傳說。

　　大部分藏人至今仍然相信，他們的祖先，是由觀世音菩薩化身的獮猴與度母菩薩（西藏社會崇拜的女身菩薩）化身的岩羅剎女魔相結合，所生下的六隻猴崽，世代傳衍而來。這不但是一個很有趣的故事，而且是一則帶有深刻佛教寓意的神話。

　　觀世音菩薩從蓮花海中降生

　　就從西藏神話中，觀世音菩薩降生的故事，開始談起。─先是從釋迦牟尼的心間放出一道白光，照耀世間；然後白光沒入西方極樂世界的無量光佛心間。又從無量光佛的心間，放出一道光明，射入長滿蓮花的海中，預示了菩薩將要誕生。接著，從蓮花海中長出一株巨大的蓮花，莖枝有車軛那麼粗，蓮葉有盾牌那麼大，花苞大如大甕，挺立於千瓣蓮葉中央，放射出各種光輝。

　　當地的國王為了供佛所需，遣人到蓮花海邊去採蓮花，採蓮人發現了這個異象，返回報告國王。國王親往視察，讚歎不已。連忙趕造一艘大船，領著隨從，攜帶各種各樣的供品，到蓮花花蔭下，供養、祝願。這時，大花苞開裂成四瓣，花蕊裏坐著菩薩化身。他雙腿成金剛跏趺坐，一張臉、四隻手。兩隻手在胸前合掌，另兩隻手的右手拿著白水晶念珠、左手拿著白色蓮花朝向耳際。穿著綢緞衣服，衣上綴滿各種珍寶。左肩披著黑羚羊皮，膚色如同雪山日出。頭上梳著五束髮髻，髮髻上裝飾著珠寶。相貌端莊，臉帶可愛的微笑，周身光芒四射。無量光佛前來親為菩薩摸頂，菩薩頭頂出現光芒，成為光環頭飾。無量光佛教諭說：「藏地佛國的本尊神，是你觀世音菩薩，由於你的緣故，未來將有無數神佛菩薩，降臨此境，宏揚佛法。」

　　觀世音菩薩從蓮花海中降生後，在無量光佛面前，發下宏願：為了要教化雪國藏地，寧願放棄解脫成佛，生生世世輪迴轉世為人，使眾生走上安樂之道。如有懈怠，頭像錦葵花苞裂為十瓣，身體像蓮花瓣碎為千片。宣誓之後，他就行走各界各地，誦說六字真言，傳布利樂平安。

　　從觀世音的眼淚中誕生了「度母」

　　當他來到拉薩紅山頂上，往下一瞧，看見臥塘湖是一處苦難的地獄，無數生靈在其中，受盡燒煮饑渴之苦，發出悲呼慘叫之聲。觀世音菩薩見此情狀，不覺流下眼淚。從他右眼流出的淚珠，落到地上，化為蹙眉度母，她就是後世的尼泊爾公主。從他左眼流出的淚珠，落到地上，化為聖救母，她就是後世的唐朝文成公主。兩位度母都說了，要幫助觀世音菩薩，以利樂雪國眾生。

　　於是，觀世音菩薩來到臥塘湖邊，念誦六字真言，傳布利樂平安。觀世音菩薩念誦完畢，地獄眾生之苦，立刻止息。後來，觀世音菩薩發現，雪國生靈被引領至解脫之道者，不過百分之幾而已，心中十分失望，生出懈怠的念頭。忽然，他的頭裂為十瓣，身體碎為千片。他立刻向無量光佛祈請，無量光佛剎那間趕到，用手將碎裂的頭和身體聚攏，這一位化身菩薩多了十張臉，連同頭頂上多出的一張臉，成為十一張臉。身體的碎塊變成一千隻手，手上各有一隻眼睛，這就是千手觀音的由來。無量光佛不但不責備他，還對他安慰有加，並鼓勵他繼續努力。

　　獮猴與岩羅剎女的後代

　　後來，聖觀世音派遣一只化身獮猴，到藏地雪國修行。當他修習提，將有所成時，遇到了度母菩薩化身的岩羅剎女，向他百般示愛。獮猴菩薩不為所動，女妖就以每日夜傷害千萬生靈，要脅他同意成親。獮猴菩薩悲憫千萬生靈，求教聖觀世音。得到聖觀世音的祝福後，獮猴與女妖結成夫妻。他們生下六個猴崽，分別由六道輪迴的生靈投胎而來，因而性情不同。

　　父猴菩薩將猴崽們送到鳥集林─一處水果豐盛，食水無虞的的地方。三年後，父猴菩薩去探視他們，猴崽已增加到五百個。果實已吃完，猴崽們爭相號叫乞食，情狀悲慘。父猴菩薩向聖觀世音求救，聖觀世音從須彌山的縫隙中，取來青稞、小麥、大麥、蕎麥、豆類等，撒到大地上，使藏地長滿不種自生的穀物。

　　猴崽們飽食穀物，身上的毛和尾巴漸漸變短，又慢慢懂得語言，變成了人類。當時的人類，吃不種自生的穀物，穿樹葉做的衣物。因為西藏的人種，是由獮猴菩薩和岩羅剎女傳出的緣故，分成兩類。─父猴菩薩傳出的一類，性情寬厚、信仰虔誠、心地慈悲、勤奮努力，好作善業、出語柔和、擅於辭令，這是獮猴菩薩的遺傳。岩羅剎女傳出的一類，貪欲好勝、經商謀利、好盤算、喜爭執、嘻笑無度、身強勇敢、行無恒毅、動作敏捷、五毒熾盛、喜聞人過、憤怒暴急，這是岩羅剎女的遺傳。

　　西藏的祖先神話傳說，充滿了佛教慈悲為懷的哲理。西藏社會極為崇敬的女身菩薩─救度母，係從聖觀世音悲憫眾生的眼淚中誕生。獮猴菩薩因不忍千萬生靈受傷害，破戒與岩羅剎女結合，才生出了藏人的祖先。「慈悲」是佛教的中心思想，也是藏人畢生遵奉，身、口、意（行為、言談、思想）的最高指導原則。山南雅礱河谷的藏人，津津樂道他們的祖先神話，以家鄉的故事為榮。─很明顯的，這則西藏社會中根深蒂固的故事，根本就是佛陀信徒改編過的神話。藏人感謝菩薩給予他們人類的美德；對於女妖所傳給後代的人性弱點，也幸虧有了菩薩的制壓與感化。─能夠得到佛陀的教化，使藏人感恩不盡。

　　觀世音菩薩化身與度母化身

　　觀世音菩薩成了西藏永遠的聖神，以神人合一的形象傳世。從松贊干布到歷代達賴喇嘛，均是觀世音菩薩的化身，不但是藏唯一專屬的主神，也是最高地位的統治者。「觀世音菩薩化身」可說是西藏「政教合一」此一獨特制度的象徵。

　　不能忽略神話中「度母」的角色，度母係從觀世音菩薩悲憫眾生的眼淚中誕生。其後，聖救度母化身文成公主，蹙眉度母化身尼泊爾公主，與觀世音菩薩化身的松贊干布，三人共同為了弘揚法、教化藏人而努力。傳之後世，在寺院的供壇上，以「三人組」的形式出現。而且，這「三人組」的故事，透過藏文典籍、寺院壁畫、酥油花供、民間故事、說唱藝術、藏戲演出等，普遍流傳於西藏社會。尤其是文成公主的部分，若加觀察比較，就會察覺出她占有極重的分量。─擁有神聖能力的文成公主，對西藏社會貢獻良多不勝枚舉。而其神聖能力的產生，源自於她具有「度母化身」的身分。

　　西藏的岩石圖騰崇拜

　　由於這則神話貫穿著佛教教義，可知大部分的成分，應是後弘期佛教徒所編造。尤其是人性善惡分屬的兩極化，凡善種均屬獮猴菩薩所遺傳，凡惡種均屬岩羅剎女所遺傳，明顯表達了「崇佛歧苯」的意識型態。岩羅剎女其實是苯教所謂的山神之一，與「念神」相類。

　　研究西藏圖騰的學者指出，西藏的原始圖騰，與其說是猴子，勿寧說是「岩羅剎女」。西藏的山，大部分是入目一片蒼白的岩山，藏區廣泛的山神崇拜，其實是岩石崇拜。對應今日藏區仍然隨處可見的對「綠松石」的偏好，實有極大的相關。藏人傳統喜好佩帶綠松石於脖頸上，做為護身的靈物，把它看作魂靈的寓所；並相信它的有神奇的力量，可以驅除邪祟，預卜吉凶禍福。五輩達賴喇嘛所著《西藏王臣記》一書，提到一塊盾形的綠松石，特別說明是「依附魂靈的綠松石」。「綠松石是魂靈的寓所」，明確指出了藏人的石頭圖騰崇拜，是有根據的。另一方面，漢文史料的《新唐書》記載著：在吐蕃王國的祭祀場合，祭壇之上出現猴子作為牲物。由此可知，至少在吐蕃時期及以前，藏區並不存在猴子圖騰崇拜。

　　由於獮猴變人的傳說，不但在西藏民間廣泛流傳，也見諸於傳統藏文典籍，更是藏區各大寺院壁畫的題材，受到西藏僧俗官民的衷心喜愛，普遍自認是獮猴與岩羅剎女的後代。在山南地區的貢保山上，至今留有獮猴洞、獮猴原、獮猴轉變為人時種下青稞的第一塊土地。傳說中的「吃地（zos─zhing）」，就是神話中猴子吃完山果之後，第一次改食穀物所在的田地，藏人認定這是西藏最早的耕地。

　　神話中傳下惡種的岩羅剎女，雖有受歧視的意味，但是沒啥關係，她得以日夜受到獮猴菩薩的熏陶，不再為惡，就已經是天大的福緣了。換句話說，藏人首先虛心承認本土文化的不足，神靈雖多，但是無以解脫其日以繼夜對環境的恐懼與物質的匱乏。接受佛教教化是藏人的精神出路之一，虔誠信佛甚或苦行以修身養性，很可提供精神的慰藉與心靈的平安。由於虛懷若谷，故對異文化能產生最大的包容力與良性的吸收，不排斥異質文化，也不被同化。這就是藏人的思想邏輯，以最大的包容力接受佛教文化，但也保留獨特的本質文化。千百年來，本土文化墊於底層，歷經異文化千捶百煉的洗禮，本土文化始終堅勒無比，未被泯滅，並成就改造異文化的基礎。

　　苯教神靈家族與佛教護法神

　　另一方面，由於自然環境的惡劣，亙古不變；風暴、冰雹、乾旱等等，年復一年。雖有佛法教化，無助於災難不斷的發生；原本無處不在的神靈鬼怪，根本不可能消聲匿跡。因此，經過西藏佛教徒的改造，以另外一種面目出現。那就是，使它們接受佛法教化，成為佛教各式各樣的護法神。許多護法神成為藏傳佛教重要的本尊神，甚至成為菩薩化身。最典型的例子是，原本為西藏圖騰之一的岩羅剎女，演變為「度母化身」。度母在藏傳佛教眾神中，具有菩薩的位階，是藏傳佛教最重要的本尊神之一。從表面上看來，西藏原始文化是被歧視、受壓抑的，但是從另一角度來看，藏人乃是以本土文化根本改造了印度佛教，以此發展出深具西藏文化特色的藏傳佛教。

　　西藏人種源於本土

　　認識了西藏的祖源神話後，令人想到與此相關的話題。西藏人種到底從何而來呢？神話的可靠性有多少？考古證據指出，雅礱河谷及其以東地區，在史前時代早有人類活動，可以說是原始的西藏人種。後來，山南的雅礱河谷出現了一支強大的部落，併吞了鄰近藏族部落，後來成為吐蕃王朝的前身。在西藏七世紀初葉，羌族部落散布在青康藏高原的北部和東部，藏族部落則散居於高原中部、南部。藏族部落的朗日倫贊和松贊干布父子，在雅礱河谷創建了吐蕃王朝後；松贊干布隨即遷都拉薩，控制了雅魯藏布江流域中、下游一帶，並北上擊敗羌族所建立的蘇毗、吐谷渾、東女等國家，統一了整個青康藏高原。

　　吐蕃軍人將許多戰敗的羌族人，帶回本國當奴隸；或者自己留在該地當奴隸主，役使羌族人；造成民族大遷徙。因此，羌族人除了部分與漢族融合之外，有一大部分與藏族融合。此外，吐蕃和唐朝之間，發生過好幾次戰爭；戰爭是民族接觸、文化交流的第一線觸媒，開啟了藏族與漢族之間，種族、文化互相交融的命運。─藏族人種的本土來源說，具有充分的考古證據，可以說是勿庸置疑。唯有膚色啟人疑竇。

　　藏人的膚色似乎太黑，有人懷疑，好像不是黃種人。然而，考察藏人的生活習慣後，真相即可大白。結論是：他們為了抵抗高海拔的強烈日曬，製造了一層保護膜。這事說來有趣，每當嬰兒一生下，藏人就用酥油遍塗嬰兒全身，然後讓他去曬太陽。反復數次，白的也變黑了。小時候塗全身、長大後塗臉和手。由於高原缺水，很少清洗；由於氣候乾燥，不影響衛生。藏人自製的膚色，黑裏透紅，使人感覺健康壯實。其實，那是現實環境和生活條件所造成的，也可說是大自然所賜與的。生長在海外的藏人，具有明顯黃種人的膚色，就可以對照證明此點；因為小時候沒被塗過酥油，長大後可是一點兒也不黑呢！

　　西藏的第一座宮殿─雍布拉康

　　天神之子與雍布拉康

　　藏文典籍記載，他們最早的國王是印度釋迦王族的後裔。別忘了，這些典籍，都是十一世紀及以後的佛教僧侶所撰寫。而根據印度佛教傳入藏地以前的出土文書簡冊所記，則說他們最早的國王是「天神之子」。雖然王族來源的說法並不相同，但是「從天而降」的方式則是一致的。

　　這位國王是突然出現的，他來到贊塘山上，遇到一群放牧的牧民。牧人見他形貌出眾，驚為天人，問他從何而來。他以手指天，牧人以為天神下凡，遂以脖頸為座位，抬他回去，稱之為「聶赤贊普」。「聶」是脖頸的意思，「赤」是寶座的意思，藏語稱呼國王為「贊普」。聶赤贊普是西藏傳說中的第一位國王，他修建了西藏第一座宮殿─雍布拉康。

　　雍布拉康位於山南地區澤當鎮東南，雅礱河東岸公路旁的一座小山上。雖然規模很小，因建於山巔，巍然聳立，十分醒目。由於鄰近並無較高山嶺，俯視山丘下連綿的青稞田及散布其間的農舍，頗有君臨斯土，不可一世的氣概。根據研究，此一建築最早應是一座碉堡，具有捍衛和瞭望台的功能。

　　雍布拉康的塑像與壁畫

　　雍布拉康相傳建於公元二世紀，但是目前看來，很多建築、裝潢、陳設，顯然是後人陸續增修改建。裏面的佛堂，有過去、現在、未來三世佛，以及聶赤贊普、拉脫脫日年贊、惹巴瑾、松贊干布、赤德松贊等歷代贊普的塑像。在松贊干布兩旁，有文成公主、尼泊爾公主，以及吐蕃著名大臣噶爾東贊和吞米桑布扎。以此「五人組」為題材的塑像，在布達拉宮裏也有一組，筆者在前面已經提過。歷代藏文典籍也提到，這些塑像為西藏早期的作品。

　　堂內有許多壁畫，色澤鮮艷，很明顯即可看出，是新近彩繪上去。尤其有一面墻上所繪二十一尊度母像，不但二十一尊度母均是綠度母，連背景都是綠色。鮮艷的綠彩，在陽光照射之下，襯得整間佛堂綠意盎然。有人說，藏人製作壁畫的技術水準一流，破壞壁畫的功力更一流。每當先前所繪壁畫一出現剝落的現象，就即刻加以整修，以新的作品覆蓋上去，看不到一點舊跡。因此，早期的壁畫作品，保存下來的極少。

　　雍布拉康的傳說與文成公主

　　關於雍布拉康最有名的傳說，就是第二十七代贊普「拉脫脫日年贊」的事跡。相傳他是普賢菩薩的化身。當他在位八十年的時候，住在雍布拉康的頂層。一日，從空中落下《寶篋經》《六字大明心經》《百拜懺悔經》、一肘高的金塔、贊達寶刻瑪尼泥塔、木叉手印等，隨著陽光落到宮殿頂上。同時，空中還有預言傳來：到你以後的第五代，將有知曉這些寶物的國王出世。─這位國王就是松贊干布。

　　拉脫脫日年贊不認識這些東西，但認為是珍寶，放在寶座上供養。由於這個功德，拉脫脫日年贊又返老還童，共計享年一百二十歲。人們都說，他是一身獲得兩世壽命；並被尊為開創佛法流傳的人。這種說法，又將佛教傳入西藏年代，提前了兩、三個世紀，加深了藏人的崇仰，以作為弘揚佛法的準備。

　　松贊干布遷都拉薩之後，吐蕃王族並不忘本，對山南一帶的經營，仍然十分重視，經常移居駐帳於此視察。諸藏王的陵墓，也都修建在附近的瓊結地方。對這一時期的傳說，藏人總不會遺漏文成公主，凡與松贊干布有關的事物，均文成公主相伴。除了昌珠寺的柳林和土灶屬於文成公主之外；藏人指著雍布拉康說是文成公主的夏宮，而說昌珠寺是文成公主的冬宮。

　　根據研究指出，松贊干布一生有五位后妃，除了文成公主與尼泊爾公主以外，還有象雄公主和木雅公主，她們來自青康藏高原北方擁有強大武力的國家，為了政治、軍事結盟而聯姻。另外，還有一位比較著名的，是生下王子貢松貢贊的藏族妻子─蒙氏妃。照理說，王子的母親與帶來印度佛法的尼泊爾公主，應該比文成公主來得重要。但是，除了寺院供壇上的「三人組」塑像，尼泊爾公主與文成公主並列之外，在西藏文化中，無論是典籍記載、壁畫內容、神話傳說、民間故事、民俗藝術、宗教信仰等，文成公主的地位、分量，都是尼泊爾公主無法比擬的。而所謂王子的母親─蒙氏妃，雖然在布達拉宮的角落裏，也有一尊手抱王子的塑像，但是千餘年來，已被大部分藏人所遺忘。

　　文成公主與金城公主

　　金城公主入藏和親

　　在西藏第一座宮殿「雍布拉康」南方十公里的地方，是乃東縣的頗章區，這裏是唐朝金城公主當年居住過的「傍塘宮」所在地。「頗章」是藏語「宮殿」的意思，流傳至今，「頗章」已代表了金城公主所住的宮殿，也代表金城公主住過的地方。金城公主是繼文成公主之後，到吐蕃和親的唐朝公主，她嫁給松贊干布之後第三代贊普─赤德祖贊。

　　藏文典籍所記，金城公主的故事頗為曲折。話說赤德祖贊的王妃生下了一位太子，取名江察拉本。由於太子容顏俊美，身如天神，在蕃地未能找到合適的配偶。所以仿效先祖松贊干布，遣使納聘於唐，欲娶唐皇中宗之女金城公主。蕃地使臣將聘禮獻上後，唐皇問公主是否願意。公主有一個能顯示吉凶的業緣寶鏡，她誦咒之後，拂拭鏡面觀看，得知今生姻緣乃在吐蕃。又從鏡中看見吐蕃太子容顏俊美，所以答應前往和親。於是唐皇賜予無量嫁妝，隆重遣嫁。唐皇與諸臣因眷念公主，送行到城垣巍峨的始平縣，搭設大帳幕，宴請吐蕃使臣。唐皇不忍公主遠嫁，流淚叮嚀公主許多教誨；並大赦此城的罪犯，免除當地一年的兵差賦稅。離城之時，皇帝下詔改此縣名為金城縣，並派遣大臣二人，領兵護送金城公主前往蕃地。

　　與此同時，吐蕃國內諸臣邀請太子，與眾人在月下賽馬。太子在賽馬會中，不幸墜馬身亡。這時，金城公主一行人等，已來到唐蕃交界處。公主忽然感到利箭穿心般劇痛，公主立刻取出寶鏡，拂鏡觀看。見鏡中已非先前俊美之太子，換成一個滿面鬍鬚的醜陋老頭。（註）公主心中悲傷，認為寶鏡欺騙了她，打碎寶鏡，痛哭失聲。

　　公主哭了一會，就冷靜下來。她思前想後，心知業緣寶鏡所示，無法違背。乃決定不論苦樂，毅然入藏。

　　金城公主使「覺臥」佛像重見天日

　　藏文典籍記曰：金城公主來到拉薩後，先到姑母文成公主所建之小昭寺，發現「覺臥」佛像不在寺中。因姑母托夢示諭，特地來到幻顯神殿大昭寺，按照夢中指示，察知「覺臥」佛像密藏在明鏡南門內。乃命開封取出，供奉於護法殿中央，並建立拜謁「覺臥」佛像之供養。「覺臥」佛像三代之久置於暗室，到金城公主始獻供養，得以重見天日。然後，金城公主才到青浦地方，被迎立為父王之王妃。赤德祖贊就在自己專用的宮殿「鄭嘎頗章」附近，又專為金城公主修了一座「傍塘宮」。

　　兩妃爭子與宴前認舅

　　過了一年，金城公主生下王子赤松德贊。西藏傳說指稱：桑耶寺建成後，赤松德贊常與母后金城公主來此居住。如同文成公主常隨著夫婿松贊干布回到山南祖居，金城公主亦常伴同親生兒子赤松德贊回到山南故地。為了突顯這對母子，藏文古籍《巴協》收錄了兩段精彩的故事。

　　記曰：金城公主生下王子赤松德贊，不久就被另一個妃子那囊氏搶去，說是自己所生。於是，真假母親演出奪子戲，兩人各自扯住一隻手一隻腳。金城公主害怕孩子受傷，不敢用力拉扯，就讓那囊氏抱走了。大家看出王子是金城公主所親生，但是沒有人敢吭聲。因為那囊氏娘舅家勢力太大，而唐朝娘舅家的遠水難救近火，金城公主一幫人敢怒不敢言，暗中派人趕回唐朝求援。遠嫁萬里的公主，只好終日以淚洗面，真是可憐。

　　過了一年，在王子周歲的時候，唐朝舅家所派的使臣才來到吐蕃。為了證明王子到底是誰所生，在慶祝周歲的宴會上，兩妃的舅家都派人出席。然後叫王子自己認舅，王子走向哪家的席位，那家就是王子的舅家。王子才一歲呢，他的小腳站都站不穩，把他一個人孤零零的放在會場的中央，真令人疼惜呀！那囊家的人拿出王子平時穿的衣服和玩具，引誘呼喚王子。誰知王子並不理會他們，竟自走向唐人舅家，並出聲說話：「我赤松德贊是唐人外甥，和那囊氏有什麼干係？」此神來之舉動，震驚全場。金城公主高聲歡呼，奔向前去，抱住王子，喜極而泣。

　　《巴協》所記金城公主故事「兩妃爭子」與「宴前認舅」，不但民間普遍流傳，一再被藏文典籍引用，並出現在寺院的連環壁畫上。與文成公主故事的傳布方式，幾乎完全相同。金城公主生子赤松德贊一事，已被《敦煌吐蕃歷史文書》〈大事記年〉的資料，予以否定；亦即在金城公主卒後三年，赤松德贊才出生。赤松德贊為吐蕃赫赫名王，與唐朝關係密切。且「宴前認舅」故事中，有唐朝派遣使臣參與，若確有其事，漢文史料不可能不記。

　　藏文典籍將金城公主與赤松德贊，說成是母子關係，也具有互相幫襯的作用。在佛教後弘初期，松贊干布、赤松德贊、惹巴瑾被尊為三大法王；且從吐蕃王朝以來，藏人逐漸認識漢地中原的的富饒，並心生嚮往。強調法王赤松德贊與天朝唐庭的密切關係─即與金城公主的母子關係，可以抬高法王的聲勢。在法王的聲勢逐漸增強同時，金城公主因被指稱為法王赤松德贊的母親，也使她在西藏社會中的地位，愈形重要。兩者互相幫襯的結果，彼此的聲勢皆受對方庇蔭，逐漸高漲。與此互相呼應者，文成公主、「覺臥」佛像在西藏傳統文化中，兩者互為對方造勢的情況；與金城公主、赤松德贊的情況，是非常類似的。

　　西藏稀有的墓葬群─吐蕃王塚

　　天梯神話

　　西藏古史神話傳說，從天而降的、被牧民發現而迎回的聶赤贊普，是西藏的第一位國王。從他開始以後的七世國王，叫做天座七王。此天座七王，都在自己的兒子長大到能騎馬的年紀，也就是在兒子十三歲的時候，父王們就沿著登天神梯升天，在空中像彩虹一樣消失。因此，沒有遺骸。

　　第八位國王呢，叫做止貢贊普。神話故事裏說，由於他的心被魔鬼所迷惑，強迫大臣和他比武決鬥。贊普求勝心切，在比武前夕，派一隻化身母狗，前去大臣住處查探。被大臣察覺，運用反間計，故意揚言說：「明天的決鬥，如果贊普不帶侍衛，頭上纏黑綢布，在額頭掛一面小鏡子，右肩掛狐狸屍，左肩掛狗屍，用紅牛馱著裝灰的口袋前來，上陣時，繞著頭頂揮舞寶劍，我就必輸無疑。」化身母狗回去說出一切，贊普中計，照章行事。

　　決鬥當天，戰場上一聲吶喊，紅牛受驚跳躍，所馱裝灰的口袋破裂，灰沙迷住眼睛。狐狸屍嚇退了右肩的戰神，狗屍嚇退了左肩的陽神。（註）贊普的眼睛也被灰沙迷住，只想到繞著頭頂盲目的揮舞寶劍，無意識中砍斷了登天繩梯。大臣對準贊普頭上的鏡子，射出一箭，贊普立刻就被射死了。從此以後，父王們無法登天，遺骸留在人間，必須墓葬。

　　天梯神話與戰神、陽神，都屬於西藏的古老宗教─苯教神話的內容。大部分屬於苯教的內容，都被後來傳入的佛教所吸收，演化成獨具一格的「藏傳佛教」。西藏社會確然已經全面佛教化，但是，仍然處處可見屬於古老苯教文化的痕跡；形成西藏文化的主要特色。

　　吐蕃王族的墓葬與守墓人

　　吐蕃時期存在的墓葬習俗，在後來的西藏葬俗中，竟致絕跡；這是一個很特殊的現象。據考察後世西藏的葬俗得知，依個人的經濟狀況和社會地位，而有天葬、水葬、土葬、火葬、塔葬等形式。其中的土葬並沒有墳墓，只是挖個土坑埋入地下，與墓葬的差別很大。土葬的對象是傳染病患者、重大刑犯、被刀砍死、橫死的人等，帶有懲罰使之滅種的意涵，屬於最不光彩的葬法。土葬與藏王墓群的王族身分，無異天壤之別。墓葬的絕跡與後世藏人卑視土葬的原因，均令人難解；其間的文化變遷過程與隱含其中的意涵，相信是一個有趣的議題，值得加以探究。不過，可以確定的，在吐蕃時期，墓葬是最高貴的葬儀，為王族所享用，且具有示範的作用。舍身供佛的天葬與珍藏金身的塔葬，在吐蕃時期並未出現。這說明了，佛教的成佛與輪迴思想，還未被接受。

　　吐蕃王族的陵墓，幾乎都集中在雅礱河谷的瓊結地方。而藏王墓究竟有多少座？說法不一。根據藏文典籍《賢者喜宴》《西藏王臣記》等的記載，這裏共有二十一座陵墓。現在，已經看不到這麼多座了。或因戰亂所毀，或遭雨水沖刷淹沒，均有可能。根據專家研究鑑定，比較明顯能見到的的九座墓堆裏，只有三座可以確定所葬者為松贊干布、貢松貢贊父子，以及金城公主的丈夫赤松德贊。

　　吐蕃時期，有一種王公貴族陵墓的守墓人，可說是很特殊制度。在陵墓旁邊都會搭建一間碉堡房屋，以供守墓人居住。在王公貴族下葬後，守墓人就要在此獨居，並不得與活人接觸，家人送食物來也必須避開。這樣看來，守墓人等於活死人，是變相的殉葬。

　　瓊結寺與贊普陵墓

　　目前，確定為松贊干布的陵墓上，建有瓊結寺，寺內有人居住，可以看到土灶材堆，是寺廟管理者的家。寺旁除了焚香塔外，還可以看到一間小屋，管廟者說是以前守墓人所居，很久以來即無人居住。廟內松贊干布和文成公主、尼泊爾公主，以及噶爾東贊、吞米桑布札，五人組的塑像。另外，還掛有當今十四輩達賴喇嘛的照片多張。

　　藏文典籍記載了：瓊結寺下面的松贊干布陵墓，是一座地下宮殿群，規模頗大，共有五個神殿。陵墓的長度、寬度，都有一百公尺。墓裏除了松贊干布的塑像以外，並供有釋迦牟尼和觀世音菩薩的塑像。還有大量的金、銀、珍珠、瑪瑙、綠松石等隨葬品。比較特殊的，提及了陵墓左方埋有他出征時穿的金盔甲一副，盔甲腳部下方埋藏著用緞子包裹的珍珠約五十六斤，頭部下方埋藏著珊瑚做的約一百八十公分的度母像。陵墓右方埋有純金的騎兵和戰馬，以代替殉葬的侍從。─這些文獻記載的古墓寶藏，尚未得到進一步的證實。

　　赤德祖贊的陵墓，由於墓前所矗立的千年古碑而得以確認。石碑高約三丈，石碑上雕刻的古藏文仍可辨認，記載著赤德祖贊一生重要的功績。這塊石碑是藏王墓群裏碩果僅存的一塊，真是珍貴的史料啊，它使許多文獻上的記載得以證實。遙想現存的九座墓堆中，甚或記載中的二十一座陵墓，如若墓前石碑尚存，許多西藏古史上的疑案，當可獲得澄清。

　　地形最好，看來氣勢最宏偉的一座陵墓，是松贊干布為他的兒子貢松貢贊所修建。松贊干布在王子十三歲的時候，曾經讓位。王子貢松貢贊登基執政後六年，英年早逝；松贊干布重新掌政，就為兒子修了這座氣勢宏偉的陵墓。這座陵墓的地勢絕佳，連松贊干布本人的陵墓也比不上。

　　十三歲是王子登基的年紀

　　根據吐蕃王位繼承制度與慣例，到了王子可以騎馬的年紀，也就是十三歲，相當於成年的年紀，是王子登基掌政的時候，也是父王登上天梯升天的時候。由於第八位贊普用寶劍砍斷了天梯，父王不能經由天梯升天，必得留在人間。這時，不論父王年老或年輕，都必須退位以頤養天年。

　　最近的研究，根據本世紀初出土的《敦煌吐蕃歷史文書》〈大事記年〉中所記的年代，推算得出一則曲折的故事：文成公主入藏之時（西元六四一年），吐蕃的贊普是貢松貢贊，並非松贊干布。那一年，王子貢松貢贊十三歲，正是登基的年紀。西元六四○年的吐蕃贊普是松贊干布，吐蕃為了王子的成年與登基預作準備，以現任贊普的名義，向唐朝請求聯姻，請婚的對象其實是即將登基的贊普─貢松貢贊。

　　敦煌寫卷又指出，文成公主入藏六年之後，才與松贊干布同居。為什麼會有這六年的間隔？參照上述的故事背景，並與西藏傳統社會存在的婚嫁制度之一─父子共妻式的蒸報婚、轉房制等，合起來考察，這個故事就有了一個明顯的輪廓。「文成公主入蕃初時，所嫁之吐蕃贊普，乃是新登基的貢松貢贊。六年後，貢松貢贊死，父王松贊干布重新掌政，文成公主才與松贊干布同居。」

　　貞觀二十年（西元六四六年），唐太宗出征遼東凱旋歸來，吐蕃贊普松贊干布又遣噶爾東贊來賀，在〈賀平遼東表〉中，自稱「奴忝預子婿」。這一年，正好是松贊干布重登王位，並與文成公主同居的起始。事有湊巧，致使在位六年的貢松貢贊被漢文史料遺漏了。

　　在王子貢松貢贊十三歲登基時，父王松贊干布才三十六歲（他也是十三歲登基，已經執政二十四年），正當壯年，但礙於制度規定，也只好讓位退休，頤養天年。

　　敦煌寫卷又說，松贊干布的心思沉穩、智慧深遠，所以有「赤松贊」的稱號。英年退位對他而言，誰說不是一個遺憾呢？六年後，他的贊普兒子去世，使他的事業有了重新出發的契機。松贊干布在四十二歲的時候，再度登基掌政。很顯然的，喪子之痛對他而言，可能是喜而不是憂了。「喪子」代表了再度登基掌權與繼娶文成公主等等，可以得到被迫退位時所失去的一切。為兒子修建最好的陵墓，是否意味著對兒子的一種補償？或是對自己重獲新生的慶賀？─均是十分有興味的問題，其間的故事情節，耐人尋味。

　　西藏第一座寺院─桑耶寺

　　年代最早的藏文典籍─《巴協》

　　藏文典籍記載，在吐蕃王朝的松贊干布時，曾經修建了大昭寺、小昭寺、十二神殿等。而學界一般認為，當時這些建築只是一些供奉佛像、佛經的宗教性建築，並無常駐的僧人，也沒有宗教性的儀式，所以不能稱作真正的寺院。西元七七九年，赤松德贊建成桑耶寺，正式剃度第一批僧侶，當時稱作「七覺士」，常駐此寺，成為西藏第一座寺院。─桑耶寺的建成，是佛教進入西藏的標幟，它的建造過程及背景，值得我們深入瞭解。

　　有一本被學界公認為年代最早的藏文典籍─《巴協》，是歷來藏文著作的重要依據及引用資料來源。《巴協》所記內容為赤德祖贊（西元七零四─七五五年在位）和赤松德贊，父子兩代部分事跡，而以赤松德贊為主。赤松德贊是西藏史上的名王，文治武功並盛。除了記載金城公主生子赤松德贊，及「兩妃奪子」、「宴前認舅」故事以外，還記載了赤松德贊「興佛滅苯」的詳細過程。《巴協》對這場鬥爭的描述，可說淋漓盡致、具體而微，依其過程細節可分為三個階段：

　　赤松德贊「興佛滅苯」

　　首先，記述了赤德祖贊為了提倡佛法，派二人去印度求取帶回一些佛經。又在金城公主入蕃後，將被封於密室中的「覺臥」佛像取出供奉。然後，赤松德贊又派桑喜等五人到漢地取經；誰知桑喜等人取經返回時，赤德祖贊已經去世。王子赤松德贊年幼，大權落入苯教大臣尚瑪祥仲巴杰手中。苯教權臣宣布禁佛，強迫人們信仰苯教。將大昭寺改作屠宰場，以帶鮮血之牲畜皮披在佛像上，將內臟掛在佛像手上。並迫殺了一些信佛大臣。

　　其次，記述了赤松德贊成年後，決心倡佛。年輕的贊普與信佛大臣密議，定下守墓之計，活埋了苯教大臣尚瑪祥仲巴杰。這場鬥爭極為慘烈，令人驚心動魄。赤松德贊翦除了敵對勢力之後，又派人到印度及漢地去取經，並迎請佛教大師入藏。

　　第三階段，記載了赤松德贊派人到印度，前後迎請寂護和蓮花生大師大師，入藏弘法的經過。他們入藏途中，在吐蕃境內，遭到各地山神、地祇、龍妖等的阻撓與攻擊。先是寂護遭遇不少挫折，後被蓮花生大師一一加以降服，收為佛教的護法神，他們原先是苯教的神靈家族─贊神、念神以及龍神等。這也是蓮花生大師大師入藏時，沿途與苯教勢力鬥爭，獲得勝利的寫照。

　　《巴協》興佛教滅苯教的記述，獲得吐蕃時期碑石刻文的間接證實。因為吐蕃社會重盟誓，將誓文雕刻碑石，以昭徵信。檢視吐蕃碑刻之錄文，幾乎都會有崇信佛法的誓言。由此推知，人們崇信佛法並非十分堅定，必須靠誓言來維護。《巴協》也記載了，寂護和蓮花生大師來到吐蕃後，準備修建弘法的道場時，苯教徒和苯教眾臣提出「勿行佛法，當行苯教」的抗議。可見，苯教權臣雖被翦除，苯教徒對大權在握的贊普與信佛大臣，並不畏懼，仍是具備提出抗議的實力。也就是說，苯教徒仍具有大部分的民意基礎，可作為其後盾。為了平息抗議的聲音，赤松德贊接受寂護的建議，命佛教代表和苯教代表，兩方進行辯論。辯論結果，佛教取得勝利，才能順利進行弘揚佛法的準備。

　　桑耶寺的籌建計畫

　　接著，由蓮花生大師選擇地點，籌建桑耶寺。

　　建寺地點選定後，舉行一種特別的奠基儀式。除了赤松德贊、寂護、蓮花生大師和所有大臣之外，吐蕃贊普王族、貴族、大臣眷屬等，一切親屬，從祖父母輩到兒孫輩，都參加了。開工當天，赤松德贊身著白色緞袍，諸親眷也都盛裝打扮，手捧珍貴瓶皿，內插綠色線香，口頌吉祥尊敬之詞，諸人手中共牽一線。然後，赤松德贊手持金鏟，在蓮花生大師指定之處，挖掘三次。接著，四個子孫依序挖掘。剛開挖不久，就出現了白、紅、黃，三色土壤。眾人一致認為是吉兆，確認為建寺的好地方。為了鎮壓一切魔妖，又在四角釘上了木橛子，以便修建佛塔，鎮魔伏妖。

　　除了用辯論的辦法以服苯教徒外，還有許多傳說故事，均以十分迂迴的方式，設計說服吐蕃民眾─大部分是苯教徒，以贊同興建桑耶寺，並盡一切努力爭取修建的範圍及規模。先是，赤松德贊決定興建桑耶寺之時，假意召集眾大臣聚議，說是要商量如何建功立業，以彰顯贊普。信佛大臣預先準備好，提出幾個不可能的任務：或建造一座和東山一樣巨大的水晶塔，或興建一座能望見唐人舅家的城堡，或以紅銅汁包裹哈布山，或在迦覺塘掘一口將近五千尺的深井，或用金粉填滿瓦卓溝，或將雅魯藏布江裝入銅管內使其改道，或建造如昇雲一般清涼的寺院等等。請諸大臣共同選擇決定，俾進行其中的一項提案。以上這些所謂的「功業」，除了建造一座寺院之外，都是不切實際的、無比浩蕩的大工程，根本難以實現。目的在於誘使吐蕃諸大臣─苯教徒占絕大多數─同意建造一座寺院。

　　赤松德贊所代表的佛教勢力，如此苦心孤詣的設計，其目的何在？無非是要讓原本信仰苯教的吐蕃人，心甘情願的為贊普修建佛教寺院。這些故事顯示了民智未開，吐蕃苯教徒中計上當而不自知，並自以為聰明得法、選擇恰當而沾沾自喜。─誠然，入理的分析是冷酷的。在佛教後弘前期，許多著作裏都透露了藏人歧視本土宗教的訊息，但是為了引進佛教、使民眾接受佛教，那是必要的手段呢。表面上看來，佛教是壓抑苯教的，但實際上只是壓制頑固的守舊分子。對於能夠接教化的苯教革新派，則採取兼容並蓄的作法，以苯教神靈家族作為佛教的護法神，就是一個很好的例子。相對的，佛教入境隨俗，也修正了自己，以適應本土的特性與需要。所以，待佛教在本土信仰的基礎上立足生根之後，一切衝突自然逐漸化解消弭。後來的情況顯示出，佛教與苯教的儀軌內容與法器等，經常互相取用。

　　中土佛教與印度佛教的「頓漸之爭」

　　漢文史料的記錄

　　除了「佛苯衝突─鬥爭─融合」的過程，與桑耶寺有直接的關係之外；在吐蕃時期，漢地佛教與印度佛教的「頓漸之爭」，也和桑耶寺密切相關。敦煌出土的一部漢文書《頓悟大乘正理決》提供了這一事件的重要記錄。

　　此書的著作年代，大約是在西元七八七年左右，作者自稱「河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫」。該書詳細記載了，吐蕃贊普赤松德贊，邀請敦煌「漢僧大禪師摩訶衍等三人」赴吐蕃辯論佛經一事，王錫即為此三人之一。王錫將與摩訶衍等共赴吐蕃之行，記在本書中，成為一份極其珍貴的文獻。本書指出，摩訶衍是將漢地禪學傳入西藏的第一位僧人，在此之前，吐蕃處於「禪宗莫測」的階段。摩訶衍赴吐蕃弘法的影響很大，除了吐蕃王后成為他的信徒之外，「為贊普姨母悉囊南氏及諸大臣夫人三十餘人，說法大乘，皆一時出家矣。」藏文典籍則進一步說：吐蕃大多數人均喜好摩訶衍所說，從其學法，門徒廣為發展。由於吐蕃眾僧多學摩訶衍的禪宗之道，致使桑耶寺斷絕了香火供養。

　　王鍚書所說，赴吐蕃辯論佛經之事，即藏傳佛教史上著名的「頓漸之爭」，亦即漢地佛教與印度佛教的辯論大會。本書記此事的結論是，摩訶衍所代表的漢地頓派禪宗，大獲全勝。吐蕃贊普大宣紹命曰：「摩訶衍所開示的禪宗義理，得以窮究並暢曉經文，一無差錯，從今以後，開放同道人、俗人等，依法修習。」

　　西藏文獻的記載

　　然而，十一世紀出現的藏文典籍，則有不同的說法。所記此事過程為：在摩訶衍未入蕃之前，吐蕃贊普赤松德贊從印度迎請前來的高僧寂護，在圓寂時就對赤松德贊預言：「今後若有內道中見地不同的人來此，屆時可去請我的弟子蓮花戒前來，他可使佛教的見地統一。」後來果然如寂護所預言，有一個名叫摩訶衍的和尚自漢地前來蕃國，於中觀見地分為頓門、漸門兩派，使佛教內道因見地不同而發生爭論。

　　此時按照寂護的遺言，派遣意希旺波去印度，迎請高僧學者蓮花戒前來。蓮花戒即將抵達桑耶寺對岸的河邊時，摩訶衍說：「我也去迎接班知達。」於是前往此岸的河邊。蓮花戒在對岸看見一個和尚走來，心中思量：「這和若具有智識，我就必能調伏他。若他沒有智識，我恐怕就不能調伏他了。」為了試驗和尚的智識，他用手杖繞頭頂三次再向下一指，意思是詢問：眾生漂流三界輪迴之緣故為何。和尚見了蓮花戒的手勢，為了回答漂流三界輪迴的緣故，手持大氅衣襟，拍地兩次再把頭蒙住，意思是回答：眾生為〈無明〉和〈業〉所蒙敝。兩人初見，進行了一場無言的對談。蓮花戒見這和尚具有智識，知道調伏他已無疑問，心中大喜。

　　兩人來到桑耶寺，贊普赤松德贊敘明緣由，並說：「為了使一教不生二義，請思考如何契合釋迦牟尼的密意，立言辯論。勝者勿生驕慢，負者應向勝者獻花。」於是，在桑耶寺菩提發願殿設立大法座，贊普坐在中央，摩訶衍師徒坐在右邊，蓮花戒師徒坐在左邊。參加聽講的吐蕃臣民，大都靠向摩訶衍這邊；蓮花戒那邊只有十位漸門高僧學者。經過激烈的辯論，結果蓮花戒獲勝，摩訶衍辯輸就向蓮花戒獻花，以示祝賀。贊普隨即宣布：印僧蓮花戒辯經獲勝。並加以聲明，此後吐蕃人民不得再修習頓門法。接著，傳令將摩訶衍師徒所著書籍埋藏起來。但是，摩訶衍在辯論失敗後，準備返回漢地時，遺留下一只鞋，並說：「今後吐蕃仍將有持守我見地的人。」

　　以上藏文典籍的說法，大致符合其後不久，頓門與漸門在西藏的消長與發展情勢。因為從下一代贊普惹巴瑾開始，吐蕃的禪宗信徒明顯減少，印度漸門派取得了優勢，並且不斷有印度大師湧進吐蕃。

　　中土佛教在吐蕃的遺緒

　　然而，禪宗信徒在吐蕃從未徹底絕跡。摩訶在離吐蕃之前，建了一座小佛寺。除了居住在此寺中的少數禪宗大師，還有一些頓門派的譯師仍生活在吐蕃。另外，有某些成就派的代表人物，也陸續來到吐蕃，他們的義理，在理論上與禪宗有所關聯。常有奇蹟顯現的頓悟之道，順理成章的被歸入成就派。有些難以理解的奇蹟，被認為接近巫術，吸引了本性敬天畏神的西藏民眾。禪宗的教理，明顯存在於一些成就派的教義中。藏傳佛教四大教派之一的寧瑪派，也是俗稱的紅教，與本土的苯教淵源最深。寧瑪派就把禪宗教理的某些內容，吸收到他們的教義之中。

　　孰勝孰負，各說各話

　　對於赤松德贊主持的桑耶寺頓門與漸門辯論大會，根據敦煌漢文資料的記載，乃是以和尚摩訶衍的獲勝告終。而藏文典籍則說，摩訶衍辯論失敗，返回漢地。因為這些藏文典籍寫於藏傳佛教後弘期，藏學家對其所記之真實性，均表懷疑。而敦煌漢文資料所記，沒有其他的佐證，也可能是王錫的片面之詞。不論孰勝孰敗，可以確定的，後來的發展是印度的漸門派取得優勢，而禪宗信徒明顯減少。比較合理的解釋，辯論大會結束後，又經過激烈的鬥爭，摩訶衍師徒鬥爭失敗，不再得到贊普的支持。至於兩派的鬥爭過程，藏、漢文兩種資料的說法，倒是頗為一致。

　　敦煌漢文資料提到，印僧辯論失敗後，想要反悔，就眩惑吐蕃大臣，謀結朋黨，伺機反擊。有兩位頓派吐蕃僧人，深受禪法熏陶，竟致為法捐軀，或頭熾火自焚，或身解霜刀自刃，曰：「吾不忍見吐蕃朋黨相結，毀謗禪法。」二僧終於自戕身亡。還有吐蕃僧侶三十餘人，皆深悟禪宗真理，聯合上奏贊普：「若禪法不行，吾等請盡脫袈裟，委命溝壑。」─以上說明了情勢發展不利禪法的緊張狀況，故而頓門派不惜以「死諫」來爭取贊普的認同與擁護。

　　根據藏文典籍《賢者喜宴》所記，兩派競爭激烈，竟致互採暴力，以自殺及謀殺對方的手段循環對抗。其中也提到了，頓門派受到漸門派的逼迫，擁禪法的一位吐蕃僧人以刀砍碎自己的生殖器、一位漢僧自燃頭顱，終而死亡。竟致頓門派決議謀殺印僧教徒，以為報復。藏文典籍此一記載，與敦煌漢文資料所記，頓漸之爭的鬥爭過程、自戕方式與鬥爭結果，均十分相似。而辯經的結果到底孰勝孰負？竟致各說各話，迄今仍是無解的懸案。有一個可能的解釋，佛教戒殺生，殺人尤不可恕；同屬內道，因鬥爭而殺、傷人無數，且手段慘烈。無論是何教派，怎可蒙上此惡極之罪？所以，雙方均矢口否認了。

　　「三樣寺」建築與壁畫

　　發生這許多故事的桑耶寺，位於山南的雅礱河谷。目前，寺院主體建築共有三層，上層是印度式建築，中層是漢式建築，下層則是藏式建築，因此又叫做「三樣寺」。桑耶寺是西藏古代建築中最有特色的一組建築群，在建築史上具有重要價值。桑耶寺中層，除了樣式是漢式建築之外，中殿所供燃燈佛等九尊佛像也是漢式造型。並闢有專為漢地僧人參禪用的「禪定菩提洲殿」及漢經譯場「妙吉祥洲殿」，以及儲藏漢經的專用經庫。這也說明了其後印度漸門派雖然取得優勢，但是漢地佛教的影響並未消歇。

　　壁畫是西藏寺院的重要內容之一，在桑耶寺也不例外。桑耶寺的壁畫在西藏的名氣，不亞於大昭寺、布達拉宮的壁畫。並以題材廣泛、內容豐富、技藝精湛而著稱。在桑耶寺的所有大小殿堂、迴廊等壁面上，均布滿壁畫。最著名的，是宏篇巨幅的「西藏史畫」，整個畫面長達九十二公尺，被譽為西藏的「史記」。從遠古傳說的岩羅剎女與獮猴菩薩結合故事，開始畫起；畫到九輩達賴喇嘛（西元一八○五─一八一五年）的功業事蹟。其中，較為特殊的，十七世紀青海的蒙古族和碩特部領袖固始汗進藏情節，是蒙藏關係的最佳史料。當然，未能例外的，這組大規模的西藏史畫，也包括了有關文成公主故事各種各樣的情節，並占有重要的一席之地。這些壁畫是在十八世紀中葉修繕桑耶寺時，由西藏地方政府主持重繪的。雖然不是早期遺存作品，但是比之拉薩羅布林卡新宮內的大型壁畫，繪製時間則早了兩個世紀。前面提過，藏人每在壁畫出現剝落現象時，就用新畫覆蓋上去，所以較早期的壁畫作品，已經很難看到了。

　　文成公主與蓮花生大師

　　蓮花生大師是佛陀的化身

　　一般而言，蓮花生大師被尊為藏傳佛教的開宗祖師。愛好藏傳佛教的人士，對蓮花生大師的尊崇，恐怕不下於觀世音菩薩，將他視為至尊佛陀的化身。進入藏區，就會感受到蓮花生大師的形影無所不在，無論大小佛寺甚或尼庵，蓮花生大師像都被供奉在重要的位置，塑像也好、壁畫也好、卷軸畫也好，蓮花生大師像均是巨大而醒目。圓睜的雙眼與翹起的八字鬍鬚，嚴厲威懾的形像，是他的註冊商標。他的形像與後世的影響，源自較早出現的《巴協》與著名的掘藏作品《蓮花生大師本生傳》。尤其是後者，以光怪陸離的的情節與絢麗多姿的傳奇形式，以蓮花生大師的靈異事跡為主軸，記述佛教傳入西藏的過程，並提供了藏人族群性格與民族心理的形成背景及緣由。

　　據以上二書記載，蓮花生大師入藏之前，赤松德贊已經先請來印度高僧寂護到吐蕃弘法。當赤松德贊準備依寂護的建議，興建杜蕃第一座寺院─桑耶寺之時，卻遭到苯教大臣、貴族的反對與阻撓。苯教徒勾結朋黨、煽動民眾鬧事。寂護雖早有察覺，卻感到勢孤力微，於是讓贊普遣人到烏仗那地方，迎請蓮花生大師，前來扶正制邪、降魔伏妖，以助創建佛寺、弘揚佛法。蓮花生大師接受邀請，在入藏途中，遇到了吐蕃十二丹瑪女神以及眾多神魔鬼怪的阻撓，但都被蓮花生大師一一降服。隨後，蓮花生大師以無邊法力，召集了吐蕃境內所有的山神龍妖，教示他們遵照佛陀的十善法造業行事，協助赤松德贊興建佛寺。若有違反，必使之粉身碎骨、萬劫不復。那些吐蕃本土的眾多苯教神靈，一一應允，不敢違命。蓮花生大師又封了一些法術高超的苯教神靈，位列佛教的護法神。從此以後，這些護法神及眾多苯教神靈，都在蓮花生大師的懾服之下，齊力為吐蕃贊普服務，弘揚佛法。

　　之後，桑耶寺落成，吐蕃又有了第一批僧人「七覺士」，並成立譯經院。共有一百零八名譯師，在蓮花生大師的主持之下，從事佛教顯密經典的譯作，佛教因此得到全面的發展。赤松德贊去世後，蓮花生大師還輔佐繼立贊普治理朝政、制定律法、傳授佛學等，創立了顯密兩宗俱全的佛教─也就是藏傳佛教。在吐蕃的功業圓滿完成之後，蓮花生大師回到印度，不久又去印度西南方的楞迦國調服羅剎，繼續為弘揚佛法而努力。

　　第一代的女活佛

　　蓮花生大師的事跡，自十世紀的《巴協》以來，在西藏民眾族群中代代傳誦，由歷代學問僧中的掘藏師（gter─ston）搜集、整理、抄寫，或刊印成書，故事版本已超過八十多種。甚至直到今日，在西藏，包括《蓮花生大師本生傳》在內的掘藏（gter─ma）作品，其搜集整理的工作，都沒有停止過。《蓮花生大師本生傳》的版本雖多，但大部分內容大同小異。最具代表性的，是蓮花生大師口述，由女弟子益西措杰記錄整理的版本。此書在吐蕃末期朗達瑪贊普滅佛運動時，女弟子益西措杰將之嚴藏；而在佛教後弘期，由掘藏師烏林金巴所發掘出來的。據傳，這位益西措杰除了記錄埋藏了大師的自傳之外，還埋藏傳承了大師的許多密法，這些掘藏資料被叫做「掘藏法」（有譯做伏藏法、嚴藏法等）。益西措杰因此被尊為「佛母」，被追認為第一代的女活佛，也是西藏唯一的女活佛（註），享譽後世，地位尊崇無比。

　　蓮花生大師的故事傳說紛紜

　　從藏文典籍中可以歸納出一項結論：蓮花生大師的影響，絕沒有晚期資料所賦予他的那麼大。大部分藏文典籍一致指稱，他參與了桑耶寺的建寺過程。有些資料指出：他並不關心桑耶寺的興建事宜。幾乎大部分文獻對蓮花生大師居住吐蕃的時間，記載均不相同。但是卻一致認為，苯教徒對他起了殺機並放言威脅，是他離開吐蕃的主要原因。總而言之，有關他的文字記載與傳說資料，都呈現含混不清與互相矛盾的情況。雖然，有一些動人的文學故事與他的偉大形象相關，並且擴散到赤松德贊以及佛教傳入的許多故事。然而，這些內容可能是在十四世紀才開始流傳，並增加了一些修飾、增補、贊頌等內容。─以上內容成為某些名著的基礎，例如，《蓮花生遺教》、《五部遺教》，以及其他「掘藏」作品。

　　可以這麼說，在藏傳佛教後弘期開始之後，蓮花生大師的超凡形象，才有了大幅度的發展，傳說與文獻提到他時，就如同「佛陀第二」，而且有越來越膨脹的現象。由於古文獻裏，有關他的資料極為稀少；因此，在佛教前弘期─也就是吐蕃時期，他的重要性呢，跟文成公主類似，也很可能是後弘期的改編與再創作。也就是說，蓮花生大師的事跡與文成公主故事，均是藏傳佛教後弘初期，一些有見識、具巧思的人，為了「興佛抑苯」所作的重要設計。

　　吐蕃王室勒石盟誓以護持佛教

　　歷史告訴我們，終吐蕃王朝約三百年，一直處於贊普與權臣的政治鬥爭之中。吐蕃王族勢力引進佛教，以對抗結合苯教祭司勢力的權臣。佛苯鬥爭的過程記錄，在藏文典籍中所記，雖然混雜在許多神話故事中，令人目眩神迷。但是，吐蕃王室興佛滅苯的具體行動，卻已獲得吐蕃時期碑石刻文的佐證。吐蕃社會重盟誓，誓文銘刻碑石，以昭徵信。有三件立於吐蕃時期的碑石─桑耶寺興佛證盟碑（註）、噶迥寺建寺碑（註）、諧拉康碑（註），都可以明顯看出吐蕃王室立誓支持佛教、推廣佛法、維護佛教僧侶的強烈傾向。

　　很不幸的，在吐蕃贊普朗達瑪一朝的滅佛措施後，吐蕃王朝終告衰敗。由於吐蕃時期，佛教在民間傳承中根本沒有任何基礎，一旦王室不予支持而加以迫害，佛教徒就毫無庇護之所，必須四散逃亡；以致佛教在吐蕃權力中心的衛藏地區，絕跡了至少一世紀之久。在三百年來的佛苯之爭裏，歷經一連串驚心動魄的流血事件，雖有數代贊普扶植，為佛教及佛教徒勒石盟誓，加以護持，佛教呈現表面上的空前盛況。

　　但是，佛教勢力始終不能有效制壓具有深厚民間基礎、暗流洶湧的苯教祭司勢力。在贊普及王族勢力的蓄意壓抑之下，苯教勢力屢仆屢起，最後一擊竟使佛教徒在衛藏地區，毫無立足之地。在佛教前弘期佛苯鬥爭的結果，屬於佛教的勢力，已經一敗塗地，而且付出慘烈流血、犧牲無數的代價。這個慘痛的教訓，對佛教後弘期在藏弘法的高僧們，不論親歷或耳聞，絕對是印象深刻，足供引為鑑戒。在佛教第二次傳入西藏時，陸續出土的「掘藏」，代表了這種覺悟。

　　「掘藏」意圖「興佛抑苯」

　　藏文典籍所述，赤松德贊派人迎請寂護和蓮花生大師，入藏弘法，收服苯教神靈，並以之為佛教的護法神。這是佛教結合民間苯教信仰的典型範例。之後，興建吐蕃第一座寺院─規模宏偉的桑耶寺，該寺建成（西元七七九年）標幟著當時佛教的勝利。

　　然而，只過了半個多世紀，在朗達瑪時代，苯教勢力發動政變（西元八四二年），佛教的勝利成果，剎時煙消雲散。苯教神靈家族大多被蓮花生大師所調服，而成為佛教護法神的故事，在當時是否為西藏社會所熟知，必須打上一個很大的問號。進一步而言，蓮花生大師降魔伏妖的故事，也很可能是在後弘初期才產生的；只不過號稱「出土」的掘藏作品，將之產生的年代往前推了一個世紀以上。

　　另一組對西藏社會文化影響巨大的故事群─以文成公主為重心的一組故事。與蓮花生大師故事，兩者對照考察之下，可以明顯看出，兩組故事的設計動機，均是為了「興佛抑苯」。

　　藏文典籍為了建立「覺臥」佛像的崇高地位，設計了「覺臥」像由文成公主從中土隆重護送入藏；以及松贊干布死後，唐軍大動干戈欲奪回「覺臥」像的情節。然後又設計了藏人處心積慮，預先密藏「覺臥」像，再由金城公主使之重見天日的高潮情節。此後迄今，「覺臥」像即與兩公主，尤其是文成公主，緊密的結合在一起。

　　從另一觀點來看，藏文典籍強調唐朝大動干戈，是為了迎回「覺臥」像，乃是別有用心。因為，「覺臥─釋迦牟尼」是始創佛教的佛陀，是佛教信仰的最高象徵；而「漢地」對藏人而言，係憧憬中的繁華天堂。當時的唐朝雖苦於吐蕃侵擾，在四鄰中仍居最高的天朝地位。從唐朝（第七世紀）以降，唐、蕃開始接觸往來後，漢地豐裕的物資，也隨著兩公主的入藏，持續流入藏區。

　　三百多年後，漢地政權雖不及於此，民間的交流始終未有間斷。天朝強盛與豐裕繁榮的印象，必然是相連的。將「覺臥」像與天朝的極度重視，結合起來；必使「覺臥」像的神聖性更加穩固。

　　在吐蕃王朝時期，佛教歷經激烈的佛苯鬥爭之後，終致一敗塗地的慘痛教訓；有識之士已經察覺到，只靠蓮花生大師降魔伏妖，縱能取勝於一時，也不能保證最終的勝利。何況，蓮花生大師故事的大部分情節，同樣是經過設計與再創造。也在精心的設計之下，創造了精彩的掘藏故事。─在朗達瑪贊普時期的滅佛威脅之下，蓮花生大師所傳佛法，端賴佛母益西措杰的嚴加密藏，經過掘藏的過程，才得以重見天日。

　　因此，我們可以說，利用中土天朝的影響力和兩公主的形象，以奠定「覺臥」的地位，是掘藏與藏文典籍的絕妙設計。事實表明，在以後的日子，「覺臥」已經成為全體藏人最高的信仰象徵。而帶來「覺臥」的文成公主，居功厥偉。作為佛教教化的手段，掘藏取得了最大的成功，也象徵著「興佛抑苯」的最後勝利。

　　另一方面，崇拜「覺臥」的信仰，終在西藏社會文化中生根茁壯，標幟著佛教化運動的全面成功；其背後也配合了抑苯思想的絕妙設計。除了蓮花生大師降魔伏妖，將苯教神靈家族收作佛教的護法神之外；松贊干布及兩妃建神殿、諸鎮魔寺，也是為了鎮魔伏妖。以上兩者配合無間，分別以佛法及神殿寺廟，鎮壓收服了原屬於苯教的神靈家族。就抑苯設計而言，也能明顯看出兩者之間的一致性。

　　以文成公主的占算絕藝，抗衡苯教祭司的占卜術

　　除了民間傳說之外，藏文典籍以相當大的篇幅，敘述文成公主擅長占算術之絕藝。從尼泊爾公主請教文成公主，為大昭寺擇地開起，舉凡小昭寺、魘勝寺、再魘勝寺等，其建寺地點均為文成公主所選定，均具有鎮魔伏妖之功能。而連松贊干布都要遵文成公主的占算法，才能成事。將文成公主推許成為吐蕃占算地理、勘輿風水的第一人。在西藏社會中，寺廟的地位極其重要，而文成公主是勘定建寺地點的最後決策者。建寺地點的決策權，為何不歸屬於觀世音菩薩化身的松贊干布？偏要歸功於度母化身的文成公主？漢地有卜算法，豈難道吐蕃沒有占算術？每一個民族，在其文明起源的階段，幾乎都少不了巫術信仰，而占卜術與醫葯學正是巫教祭司的兩大絕技。進一步言之，松贊干布本身若無這種絕技，也可歸因於菩薩授記，再由化身法王松贊干布代行；情況卻非如此。以文成公主作為建立神殿、寺廟地點選定之決策者，目的也是為了鎮魔伏妖。歸納兩組故事，如此用心經營設計的動機，可以理出三個方向：其一，請來天朝公主充當度母菩薩化身，其二、結合觀世音菩薩化身的法王松贊干布，其三、再請佛陀再世的蓮花生大師，三者合力對抗苯教在西藏社會的影響力，以發揮全面鎮壓的威力與功效。

　　愛好吐蕃占算術的研究者指出，吐蕃時期，決定一切行動及施政方針的宮庭占卜術，完全掌握在苯教祭司手中。贊普縱使興佛抑苯，對掌握過去未來之禍福、有關生死醫葯的通靈者─苯教占卜祭司，也會有所忌憚。西元一九五九年，在新疆婼羌米蘭地區所發掘，一座唐代吐蕃古戍堡遺址中，出土的藏文簡牘，其中有關宗教信仰的記錄，全部都是占卜的內容。其中充滿苯教徒、苯教主以及苯教對自然物崇拜的記述。新疆藏文簡牘的出土，證實了對吐蕃人至關重大的占卜術，根本就是掌握在苯教祭司手中，包括宮庭及宮庭以外。隨著吐蕃軍事力量的擴張，苯教占卜祭司的影響力，甚至遠達邊陲─新疆。

　　在吐蕃贊普一連串護持佛教、打擊苯教的措施中，苯教勢力屢仆屢起，苯教祭司掌握占卜術，乃是至關重大的根本因素之一。而且，早有明確的資料顯示，在佛教傳入之前，關於佛經中的占卜著作《不空絹索經》的占卜方法，已經傳入了藏地，與苯教的特徵結合在一起，並為苯教祭司所掌握及運用。換言之，佛教傳入時，佛教徒的占卜術不但並未超越苯教祭司，而且可以說是落後於本教祭司。正所謂技不如人，並沒有取而代之、或者收為已用（正如收錄苯教神靈家族為護法神）的優越條件。

　　蓮花生大師的降魔大法與文成公主的占算絕藝

　　單靠大乘佛教吸收當地信仰成分的慣用技倆（註），並不足以對抗苯教占卜術在吐蕃深植的基礎及其廣布的影響力。因此，必須另謀對策。當時西藏外來文化中，印度佛教文化正處於劣勢的谷底，而以具有天朝上國印象的漢地文化最受崇仰。天朝的威望、唐公主的母后形像，以及密切關聯的漢地的豐饒印象，素為藏人所欽羨景仰。─在這種背景之下，以漢地後來傳入的占算術甚或醫方，加諸其上；不但順理成章，且較易取信於人。也就是說，歸之於文成公主的漢地占算絕藝，正足以與苯教祭司的本土占卜絕技相抗衡，進一步則取而代之。

　　由於吐蕃時期，佛苯之爭的結果，最終是佛教的徹底失敗。後弘期的高明之士領略到這一慘痛教訓，為確保最後的勝利，乃竭盡心智，苦思經營。意圖以蓮花生大師的佛法降魔伏妖和文成公主的占算術鎮魔伏妖，雙管齊下，以發揮全面鎮壓的威力，兩者同屬絕妙之設計。後來事實證明，兩條強龍總算壓住了地頭蛇。然而，苯教迄今仍存在於西藏地區，與佛教四大教派並稱五大教派。在藏傳佛教四大教派中，也保留了不少苯教信仰的色彩；苯教神靈以佛教護法神的位階，活躍於教法儀軌中，即是一個最佳的例子。

　　不能忽視苯教潛藏於民間信仰中的影響力，對苯教文化的認知與研究介紹，有助於了解西藏，是相當重要的課題。關心西藏，若不關切苯教文化，對西藏的認知，始終只能停留在一知半解的階段。

第三章　唐蕃古道

　　唐蕃第一次接觸─松州之戰

　　松州之戰，孰勝孰負？

　　所謂唐朝和吐蕃的第一次接觸，指的是雙方的一次戰爭，史稱「松州之役」。唐蕃這一次戰役，是文成公主入藏和親的關鍵。有必要對這一階段的歷史，做一詳細介紹與分析。以助於我們瞭解文成公主在此一階段，到底扮演何種角色及其重要性如何。

　　貞觀初年，吐蕃首通中國；貞觀八年，吐蕃贊普弄讚（藏文典籍中的松贊干布）嗣位。唐太宗遣人到吐蕃進行安撫慰問。吐蕃派人隨唐使前來唐庭，奉表請婚，唐太宗拒婚。貞觀十二年，吐蕃進寇松州，以武力逼婚，太宗並不妥協，予以還擊，吐蕃退兵，是為松州之役。吐蕃遣使謝罪，復請婚，太宗許之。─以上是《唐書》、《新唐書》的記載。

　　對此一階段的唐蕃關係，存在著兩種對立的看法。其一，有人提出疑問：吐蕃初次請婚，太宗拒婚，態度堅定；為何還擊之後，吐蕃退兵，反而允婚？從而認為松州之役，實際上違反了攻勢戰略的原則。─並由此推測此一記載，可能是為了保全「天可汗」的尊嚴而偽造。。

　　其二，提出了反面的看法。認為：唐太宗於戰勝之後，許降公主，後人於此，頗多誤會。認為第一種看法，純係誤會。並主張戰勝而許降公主，正是威惠兼至之做法。

　　中國的和親政策

　　事實上，中國的和親政策，始自漢代，盛行於隋唐兩代，為當時重要的綏靖邊疆之政策。唐太宗本人對和親政策，有很獨到的遠見卓識，他曾對侍臣說：「……順應他國的請求，和他們聯姻，如果能夠有利蒼生，則朕為眾民之父母，豈會吝惜一個女兒？北狄風俗多由該國內政主導，我既嫁女，亦既生子，則是我的外孫，理當不會侵略中國。以此而言，邊境足得三十年來無事。」由此可知，唐太宗把和親政策視為擴大政治影響力、求得邊境安寧的手段。

　　對中國邊疆民族而言，娶得大唐公主，不但有助本族的聲威，使得四鄰欽羨；而且意謂著隨之而來大量妝奩，以及其後源源不絕的中土物資賞賜。相對的義務，只是奉獻一些牧畜產品，以及邊地不難取得而中土所謂的珍稀寶石，並對天朝俯首稱臣。

　　唐太宗深切了解和親的意義與功能，是多方面的；而且最能夠滿足邊疆民族的需求。他曾說：「朕於戎狄，所以能取古人所不能取，臣古人所不能臣者，皆順從人之所欲故也。」唐太宗透過和親政策，以「從人之所欲也」，為籠絡的手段。他可以說是運用儒家「王道」統馭之術的高手。

　　然而，對於吐蕃，在接觸之初，唐太宗何以拒婚？吐蕃在首通中國之時，國勢已經是強大的。兩唐書〈吐蕃傳〉開章就為吐蕃塑造了「侵伐不息，諸羌賓服」的形象。「吐蕃聞吐谷渾、突厥皆尚公主，因請婚。」就這項記載來看，吐蕃請婚的原因，竟然只是為了分一杯羹。在唐庭看來，似乎是「別人有，他也要有」，心態跡近於撒賴，缺乏泱泱大國的風度。何況，以常理揣度之，婚姻並非兒戲，所謂「素昧平生」，初識何以「遽論婚嫁」？初時，吐蕃恃強求婚的意味，十分明顯。加以地理遠隔，未知其所以然，對這個國家並不了解。在這個背景之下，唐太宗當然不可能受脅示弱，即請即允。

　　吐蕃侵伐之前的試探

　　太宗拒婚之後，吐蕃旋即以武力逼婚。先是藉口吐谷渾離間，發羊同兵，共擊吐谷渾。吐谷渾不支，舉國人畜幾乎全被吐蕃軍人擄掠一空。

　　藏學家對吐蕃史的研究成果，早已指出，侵伐是吐蕃王朝的特性，擄掠是其侵伐的主要目的。吐蕃這一次的征伐是成功的，於大破吐谷渾之後，接著，進兵破黨項及白蘭諸羌，率其眾二十餘萬，進駐松州西境。─這樣看來，吐蕃用兵吐谷渾，一方面也是要瞧瞧唐庭有何反應？駐兵松州可以說是一種試探，想要試探唐朝的實力。甚至可以說，吐蕃向唐庭求婚與逼婚，都是出兵侵伐的藉口。在吐蕃大軍壓境的同時，隨即遣使貢金甲，揚言要來迎公主，聲稱：「不嫁公主，即當入寇。」吐蕃恃強逼婚的心態，早已昭然若揭。並且迅速採取行動，擊敗唐都督韓威所率領的輕騎部隊，在邊境造成很大的騷動。

　　以上說明了吐蕃早有侵伐唐朝的預謀，請婚、逼婚等等作態，除了以之作為出兵的藉口，實際上也具有試探的目的。

　　退兵謝罪，重提請婚及允婚

　　「松州之戰」此一戰役，可以對照在敦煌出土的藏文史料《敦煌吐蕃歷史文書》〈贊普傳記〉裏的一段記載：「其後，贊普親自出巡，在北道……迫使唐人及吐谷渾人歲輸貢賦。由此，首次將吐谷渾人收歸轄下。」無疑的，是軍事上的勝利，助長了吐蕃的氣焰。由藏文史料裏的用詞語氣，可以看出，這時候，吐蕃人對唐人並不如何尊重，則是確定的。更可確定的是，當時唐太宗並不受其威脅，「遣侯君集、執失思力、牛進達、劉蘭等，率步騎五萬擊之。牛進達自松州夜襲其營，斬首千餘級；弄讚大懼，引兵而退。」以太宗朝文治武功並盛，國勢不遜於吐蕃（註），採取還擊措施，是理所當然的。

　　吐蕃既引兵而退，謝罪之際，何以又重提請婚？而唐太宗又何以允之？─經過若干波折，也打過了戰，彼此互相觀察探測，雙方都有了進一步的瞭解。唐太宗瞭解了吐蕃武力不可輕忽，也看出吐蕃對請婚的重視─出兵二十餘萬，非同小可。請婚、逼婚，雖為出兵侵伐的藉口，但吐蕃想從聯姻中取得好處，也是不爭的事實。另一方面，吐蕃長於鬥爭，善於察言觀色、審時度勢（註），既測知唐朝之實力不可侮，也揣出唐太宗吃軟不吃硬的性格。

　　唐太宗和親政策的精神既是對異族的施惠，吐蕃當然也想得到這些好處，故而退兵謝罪，重提請婚。此時謝罪請婚，自與先前恃強求婚的態度，大不相同。唐太宗既自比各族父母，以大家長自居，自然因勢利導，「從人之所欲」；此時允婚，正符合其和親政策的精神。

　　獻寶求親，伺機侵略

　　貞觀十四年，吐蕃遣使噶爾東贊（註）前來獻金寶，下聘請婚。唐太宗許以宗室女文成公主。貞觀十五年，唐太宗封噶爾東贊為右衛大將軍，並以琅琊公主外孫女賜婚。噶爾東贊請辭婚，太宗不許。不久，命江夏王李道宗送文成公主入吐蕃。吐蕃派遣子弟入國學，受詩書。同年，吐谷渾叛相暗通吐蕃，陰謀襲擊吐谷渾王后即唐朝弘化公主；吐蕃並與吐谷渾叛相約定日期，劫持吐谷渾王投奔吐蕃。

　　從以上的敘述裏，我們可以看出，吐蕃人的外交行為，顯然是矛盾的。貞觀十二年，唐太宗已經許婚；貞觀十四年，吐蕃又遣人攜金寶前來下聘。此舉一方面在於表示誠意，意欲博取唐庭好感的心態，極為明顯；一方面是在於採取正式婚聘儀節，要以對等國的關係，與唐朝平等交往。這時候。吐蕃完全沒有先前的氣焰，和初入唐庭的傲慢態度、頓兵松州的要脅架勢，前後相較之下，實有天壤之別，十足表現了前倨後恭的能耐。

　　與之相對應者，當時吐谷渾內鬨，其大臣暗通吐蕃，約其相助；此舉正投吐蕃之所好，趁火打劫乃吐蕃之本色；並不顧傷及吐谷渾王后唐朝弘化公主。─很顯然的，吐蕃雖然向唐朝輸誠，仍不忘擴張勢力，伺機蠶食唐之屬國。可以說，完全違反了國際間的外交法則。

　　唐太宗與噶爾東贊

　　而封職與賜婚噶爾東贊，是唐太宗籠絡胡人的一貫措施。唐太宗的和親政策，不但以邊疆民族首長為對象，對在朝供職的胡人，也常以賜婚為籠絡手段，甚至用以離間分化。因此，唐太宗對噶爾東贊封官、賜婚，加意籠絡，也是想藉以離間吐蕃君臣，從而予以分化，阻其坐大。正如同唐朝對突厥的離間政策，使突厥的勢力一直無法統合，終予以重挫。很可惜，唐太宗對噶爾東贊的用心是白費了，噶爾東贊並沒有被唐太宗收用。唐人並不瞭解，除了噶爾東贊本人精明幹練的因素之外，在吐蕃家庭社會制度裏，吐蕃贊普松贊干布與家臣噶爾東贊之間，親如家人般，牢不可破的密切關係，根本不可能加以離間分化。─此一主題在本書後段將有詳盡介紹。

　　更可惜的，唐太宗對此並沒有進一步的行動，以防範吐蕃；可以說過於輕忽。致使後來吐蕃有了可乘之機，竟於廣德元年（西元七六三年）大舉出兵，攻據唐都長安，停駐十五天；所幸者，終因吐蕃軍人水土不服，大掠人畜後西退。

　　文化交流的序幕

　　文成公主入藏的經過，在漢、藏史料裏，均有記載，但兩者的出入相當大。漢文史料記載：「吐蕃贊普弄讚親迎文成公主於河源。」《敦煌吐蕃歷史文書》則記為：「由噶爾東贊迎請文成公主至吐蕃之地。」其後，可以確定的，「吐蕃子弟入國學，受詩書」，為漢藏文化交流，正式揭開序幕。

　　貞觀十七年，吐蕃出兵助唐，進討龜茲。貞觀二十年，太宗伐遼東還，噶爾東贊奉表來賀，並致送珍寶金鵝。貞觀二十二年，王玄策奉使至天竺，正逢天竺國中大亂，天竺發兵攻玄策，吐蕃派遣精銳一千二百人，助王玄策平天竺兵亂。貞觀二十三年，太宗卒，高宗繼立，以吐蕃贊普為駙馬都尉，封西海那王。松贊干布並致書長孫無忌：「天子初即位，臣下有不忠者，當勒兵赴國討之。」並獻金琲十五種，進封為賓王。又奏請賜蠶種及造酒、碾、磑、紙、墨等工匠。唐朝都同意了，並刻松贊干布像於昭陵。高宗永徽元年，吐蕃贊普松贊干布卒，他的嫡子早夭，就策立孫子為贊普。唐高宗派遣使臣入蕃弔祭松贊干布之喪。

　　以上條列文成公主入蕃以後，至唐太宗卒的大事記年；可以看出是唐蕃關係最融洽的一段時期。對唐太宗而言，也可說是一個圓滿的結局。檢視漢文史料中唐太宗對吐蕃的行事，除了賜婚、封官噶爾東贊之外，終貞觀之世，並沒有其他較積極的措施。可以看出，唐太宗根本對吐蕃的重視程度不夠。地理遠隔應是一個重要的因素；而且當時吐蕃與唐朝並非毗鄰，不太能感受到對方的威脅。遣嫁文成公主之後，吐蕃態度友善，不但能尊重唐庭；唐人在其鄰境遭變時，吐蕃又實際提供了軍援。以唐太宗的英明幹練，常有過人的遠見卓識，也未能預見其患而加以防範。

　　在文成公主入藏和親之後，吐蕃「請蠶種，造酒、碾、磑、紙、墨等工匠，唐許之。」這是一個重要的里程碑。此後，中土文化陸續輸入吐蕃，不絕如縷，對西藏文化的影響是巨大的。

　　唐蕃古道青海路

　　青海路與文成公主

　　唐蕃古道青海路是中國歷史上，唐代以來，中原內地前往青海、西藏，乃至尼泊爾、印度等地的必經要道之一。另外的要道，除了川康路之外；乃是後來興起的海路，換接印度陸路，再入西藏。

　　唐蕃古道青海路的大致走向為：從西安出發，過咸陽西行，越隴山，經甘肅天水、隴西、臨洮、臨夏，在炳靈寺或大河家渡黃河，進入青海民和官亭，經古鄯城、樂都、西寧、湟源，登日月山，涉倒淌河，到恰卜恰（今共和縣），然後經切古草原、大河壩（註）溫泉、花石峽、瑪多（黃河上源），繞扎陵湖和鄂陵湖，越巴顏喀拉山，過玉樹清水河，渡通天河，到結古巴塘，溯扎曲河（截支川），上至雜多，過當曲，越唐古拉山口，經聶榮、那曲，最後到達拉薩。

　　今日，在古道經過的許多地方，保留了前人修建的驛站、城池、村舍、古寺等，文化遺存隨手可拾。千百年來，累積了無數的傳說故事，令人神馳不已；尤其是文成公主的傳奇，充斥於唐蕃古道。在她十六歲（註）的時候，從長安出發，經過古道上的藏族村落與牧帳旁邊，走向遙遠的吐蕃首府─拉薩；就開始了她與藏人，生生世世密不可分的深厚福緣。

　　唐蕃古道青海路上，最有名的傳說，是日月山和倒淌河的故事；較為一般人所熟知。

　　日月山是農牧業交界處

　　日月山位於今海南藏族自治州，在湟源縣南部與共和縣交界處，海拔最高處為四千八百七十七公尺。唐代稱為赤嶺，係因山頂砂土赭紅而得名。北起青海東部的洱海，南接湟中的群加鎮，綿延數十里。日月山是青海東部外流河與內陸河的分水嶺，也是青海東部農業區與牧業區的自然分界線；兩邊山麓的景象，截然不同。每年一到夏季，東面山麓是斷斷續續的定居村落、阡陌梯田連綿、麥浪菜花間雜的農區景象；而西面山麓則是牛羊成群、牧帳點點、青綠連天的廣袤草原。

　　日月山，藏人傳說是因文成公主在此摔碎日月寶鏡而得名。話說文成公主離開長安的時候，唐太宗替公主設想周到，為了解除她在長程旅途中所興起的鄉愁，將金製日月寶鏡送給公主。說是當她想家的時候，打開寶鏡，從鏡中就可以看到家中父母、鄉里山河。迎親使臣噶爾東贊認為，如若公主見到鏡中的父母親人和家鄉景致，就會不忍離鄉背井。噶爾東贊便暗中將金製日月寶鏡換成石頭做的鏡子。

　　當文成公主來到赤嶺，登上山頂，舉目四顧，但見兩邊山麓是迥然不同的兩個世界。回首來時路，藍田日暖，煙雨斜陽中，麥浪翩遷，楊柳依依中，村落農舍若隱若現，多麼熟悉而溫馨的家園景象！再迴望即將要去的世界，一望無際的草原，陽光無力風有勁，寒氣襲人，不見村落，唯有如星點般的零落帳棚牧家，多麼陌生而冷漠的異域印象！

　　文成公主心中一片黯然，感傷萬分，想起日月寶鏡，取出觀看，意欲重溫天倫舊夢。卻發現只是一個粗糙的石頭鏡，根本看不到家鄉和父母。失望之餘，認為是父皇暗示她斷絕返鄉之念，心中冰涼雪亮。遂毅然摔下日月鏡，繼續西行，不再迴顧。日月山由此得名。

　　另外，還有別種說法。或說是文成公主對鏡梳妝，看到自己憂悒的容貌，無以展現歡顏，愈看愈悶，忿而摔了鏡子和梳子；於是，鏡子變成日峰，梳子變成月峰。甚至還有一種說法，說是日月寶鏡變成了青海湖。無論怎麼說，怎麼奇，都與文成公主有關。藏人是如何費盡心思，總要儘可能將自己的家鄉風物，為文成公主添上一種傳奇。為了家鄉山水，也為了文成公主；諸種神思妙想，互相攀援堆疊，因之生衍不息。─我們可以說，文成公主傳說是活的，一直在滋長著，千百年來，時刻滋潤著藏人的心靈。

　　又有一說，日月山可能因山形而得名，以為二山渾圓如日月。其實這種說極為牽強，圓形的山頭，到處都有，日月山的山形並無特別之處。

　　日月山的得名，應是從地理上的特徵而來。它是青海東部農業區和牧業區的分界點，東西景象迥然不同；東麓暖而西麓寒，一為陽坡，一為陰坡；陽為日，陰為月，日月山因此而得名。─這是比較科學而合理的說法。

　　「赤嶺交馬」與仿古唐碑

　　日月山古名赤嶺，歷史上所謂的「交馬赤嶺」，指的就是這裏。「交馬」即「換乘」，兩國的使者，都要在此處換乘對方的馬匹，才准入境。唐開元二十二年（西元七三四年），唐蕃第三次和盟，即以赤嶺為界。唐穆宗長慶三年（西元八百二十三年），唐蕃第八次和盟，在拉薩、長安及赤嶺，立下三塊「舅甥和盟碑」。長安及赤嶺的二塊，均已不存。拉薩的那一塊碑，至今仍然矗立在大昭寺前，漢藏文並列，已成為珍貴的史蹟文物。唐蕃以來，赤嶺「交馬」，不久就發展成「互市」，日月山上一度形成轉口貿易的市集。

　　其實，日月山照目前看來，既不高也不險，景致十分平凡，既無特殊林相，也無奇岩、神木，可以說是毫無可觀之處。然而，過往旅客卻偏偏要登上日月山頂，無非是想捕捉文成公主的幻影，追憶文成公主的傳奇故事。今日，日月山上仍遺留有唐蕃界碑的台基石，基石上新近按裝了仿古唐蕃界碑，供人追思。山上並建有日亭和月亭，提供遊人休憩。

　　倒淌河向西流

　　話說，文成公主一行人下了日月山，西行約十公里，遠遠的就望見一條明亮的緞帶，飄落在草原上。藏人卻說，那是一條雪白的哈達（註）。走近了，才看出，原來是一條曲折動人的小河。河道蜿蜒曲折，河水清澈見底。相傳，文成公主來到渡口，欲渡不渡，依依難拾。舉目四望，山蒼蒼野茫茫，文成公主不禁悲從中來，泣不成聲，淚流成河。淚水匯入河水時，奇事發生了，河水忽而轉向，由東流變成西流。文成公主頓有感悟，「天下河水皆向東流，唯此水忽然倒淌向西流」，莫非是上天啟示她務必西去，不可遲疑。倒淌河因而得名。甚至有一說，說倒淌河就是文成公主的傷心淚水所匯集而形成。

　　傳奇故事每每使人目眩神迷，世人常常陶醉於傳奇，寧可保留幾分神秘、幾分浪漫，而忽視了科學對大自然的解釋。地質學資料告訴我們：倒淌河的形成與青康藏高原的隆起運動有關。大約在十三萬年以前，青海湖原是一個外流湖，湖水由西向東注入黃河，隨黃河奔流到海。後來，由於地殼變動，日月山隆起，河水被迫倒流入青海湖，倒淌河因此形成，青海湖也變成了閉塞的內陸湖。

　　小北湖與文成公主的琵琶

　　青海湖東岸，有一處甚為有名的花草濕地，叫做「小北湖」。盛夏時節，水草豐美，百花燦爛。它是在青海湖水位下降時，於湖旁生成的一處沼澤地帶，後來逐漸花繁草茂，當地叫做「花草甸子」。花草甸子的外圍是無數淙淙溪泉，眾多溪泉在花草甸子中間匯成一道清澈明亮的溪流，曲曲折折流經花草甸子後，繞過一段沙丘，再注入青海湖中。盛夏季節，這裏草青水碧，繁花似錦；濕地上茵茵水草隨風搖曳，草叢中綻放紅、黃、藍、白、紫等各色野花。許多百靈、山鳩等野鳥，在溪泉花草間跳躍飛舞。偶爾也有班頭雁、魚鷗等珍禽，在這裏尋歡覓食。

　　小北湖的存在是令人費解的，在它的北面是一處綿延數里的大沙丘。每年冬春時節，這兒風狂雪驟，漫天蓋地的風沙不斷侵蝕這處濕地，仿佛要將它吞食掉。然而，一到盛夏季節，小北湖依然草青水碧，繁花似錦。照理說，大沙丘的大風沙足以覆蓋這片小濕地，為什麼它每年都能逃過這個不幸的命運呢？─有無自然科學的解釋依據，對當地藏人是不重要的。藏人總能為它的奇特現象，找到他們想要的傳奇故事，無疑的，文成公主在這裏又扮演了極其重要的角色。

　　當然，那又是一個美麗的傳說。話說，文成公主進藏途中，來到青海湖畔，她陶醉於青海湖的萬頃碧波、壯麗山光水色之中。於是，她取出製作精緻華麗的琵琶，快樂的彈奏起來。誰知，悠揚悅耳的樂音，驚動了附近的妖魔。妖魔口噴狂風，襲捲黃沙，向文成公主一行人撲來。文成公主趕緊迴避，慌亂中將手中華麗精緻的琵琶掉在湖畔。於是，美麗的琵琶化作一片花草甸子，阻擋了妖魔席捲而來的風沙。從此，小北湖五彩縯紛、花繁草茂，大沙丘也掩蓋不住的神奇風采，就長伴文成公主的絕代風華，在青海湖畔永遠留駐。

　　文成公主與黃河源

　　黃河之水天上來

　　《唐書》〈吐蕃傳〉載：

　　噶爾東贊來長安迎公主。太宗妻以宗女文成公主。禮部尚書、江夏王李道宗送公主歸吐蕃，築館於河源王之國。松贊干布率兵駐於柏海，親迎於河源。以子婿之禮與道宗相見，甚為恭敬。既而嘆大國服飾禮儀之美，俯仰有愧沮之色。及與公主歸國，謂所親曰：「我父祖未有通婚上國者，今我得大唐公主，為幸實多。」

　　上引「松贊干布率兵駐於柏海，親迎於河源。」─其中所謂「柏海」、「河源」，即在今黃河源頭地帶。「君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回。」李白的千古絕唱〈將進酒〉詩中名句，早已為我們畫下一幅絕佳的黃河寫意圖。許多人對黃河有著無比好奇與無限嚮往，自然就關心它的一切，黃河源更是人所囑目的焦點。常常，黃河源的考察，使人們興味盎然。

　　黃河是中國第二大河，發源於青海省中部的巴顏喀拉山北麓，流經青海、四川、甘肅、寧夏、內蒙古、山西、陝西、山東等九省區，九曲十八迴，浩蕩迆邐，終注入勃海，總長五千四百六十四公里。黃河在歷史上災害頻仍，相傳早在堯舜時代，就時有堵塞，河水氾濫成災。為了治理黃河，禹曾經溯黃河而上，到達上游的積石山，想從根本治河，導利以通之。

　　《尚書》〈禹貢〉記載：「導河積石」，是中國歷史上關於黃河的最早記載。其後，不斷有人探求黃河的奧秘，尋訪黃河的源頭。《山海經》上記有：「河出昆崙墟，色白，所渠並千七百，一川色黃。」又有：「昆崙墟在西北，河水出其東北隅。」及「出其東北隅者實唯河。」《博物志》則記有：「河源出星宿，初出甚清，帶赤色，後以諸水注之而濁。」從以上記載看來，均顯得粗略而不詳。

　　歷代關於黃河源的考察記錄

　　到了唐代，對黃河才有了較為具體考察記錄。貞觀九年，大將李靖、侯君集、李道宗等，曾「次星宿川，達柏海上，望積石山，觀覽河源。」西元六四一年，文成公主出嫁吐蕃，史書記載吐蕃王松贊干布親迎於河源，已如上述。西元八百二十一年，唐使劉元鼎出使吐蕃，亦曾專程考察過黃河源。劉元鼎與吐蕃使臣一行人等，「自龍支城過石堡城，出赤嶺，由洪濟梁西南行二千里，往來渡黃河上游，尋河源，其南三百餘里有紫山，山形如敖，河源在其間。」赤嶺即今之日月山，紫山的藏語發音為「悶摩黎」山，即今之巴顏喀拉山。

　　元明清三代，中央曾多次派專使探查黃河源。西元一二八○年，元朝忽必烈曾派專使都實勘察黃河源，歷時四個月，查明了扎陵、鄂陵兩大湖的位置（註），並上溯到星宿海。認為河源在「朵思甘西部」，有泉百餘泓，或泉或潦，水沮如散渙，方可七、八十里，且泥淖溺，不勝人跡，弗可逼視，履高山下瞰，燦若列星。」故稱之為星宿海。其後，於西元一三一五年，翰林學士潘昂霄據此撰成《河源志》一書。臨川朱思本又從元帝師所藏藏文圖書資料，譯成漢文《河源志》。《元史》〈河渠志〉的「河源」附錄，即歸納以上兩項資料，得出結論：黃河源在星宿海西南百餘里。

　　明代，洪武十一年（西元一三八二年），派僧人宗泐到河源一帶宣慰訪問，他留下〈望河源〉一詩。詩序中稱：河源出自巴顏喀拉山，其西南所出之水則流入犛牛河（註）。東北所出之水是為河源─此東北所出之水，即今日之「卡日曲」，藏語「卡日」是紅銅色的意思，「曲」為「水」的意思，或譯作「河」。故「卡日曲」意為「紅銅色之河水」。

　　西元一七○四年（康熙四十三年），命侍衛拉錫、舒蘭等，前往青海視察河源。拉錫等人從星宿海往上走了兩天，發現星宿海之上源有三座山，三山之泉流出三道河水，三水東流注入扎陵湖。他們在考察之後，對星宿海一帶的地貌及黃河源，作了詳細的觀察報告及描述。舒蘭根據這次考察成果，作了一篇〈河源記〉。

　　西元一七○八年，為了繪製《大清一統圖》，再遣西方傳教士雷孝思，赴河源進行測量。西元一七一七年，又因繪製西藏、青海輿圖之需，遣喇嘛數人與理藩院主事等人，前往青海，踰越河源，再次考察。次年，完成《大清一統圖》，後來更名為《皇輿全覽圖》。

　　西元一七八二年（乾隆四十七年），因黃河中、下游頻頻氾濫，特派專使阿彌達，到達黃河源一帶，尋覓河源頭，以告祭河神。阿彌達往西踰越星宿海三百里，對上述三水，進行詳盡的實地勘察，認定星宿海西南的「卡日曲」為黃河上源。當年勘察完畢後，乾隆即令：將兩漢迄清，所有正史及各家的河源辨證諸書，編纂成《欽定河源記略》，並繪製了〈河源圖〉。

　　黃河源有南北兩源

　　黃河到底源於何處？至今在學術界，可以說仍然沒有一個共識。根據中共官方在一九七八年正式的考察報告，結論為：黃河源頭分南北二源。南為「卡日曲」河谷，由巴顏喀拉山脈的喀氏喀雅山東麓，有五條山溝所流出的泉水，匯集而成「卡日曲」，並認定為正源。「卡日曲」向東北流，左右又匯集十餘條小水流，在東經九十六.五十三度、北緯三十五度處，與北源的「約古列宗曲」匯合。

　　該考察報告比較了南北兩源的河流長度、流量大小、源頭出水量、流域面積等，並對照歷史資料後，下此結論。認為「卡日曲」比「約古列宗曲」，長度多了約二十五公里，其匯合處的流量也多了一倍餘。至於源頭出水量，「卡日曲」泉湧旺盛，在乾旱季節水流不息；「約古列宗曲」則不但泉眼水量微小，到了旱季，河床每多乾涸。而流域面積，「卡日曲」也比「約古列宗曲」多約七百平方公里。「卡日曲」的歷史記錄，更比「約古列宗曲」為多。─所以，中共的國家考察隊由此確認：「卡日曲」為黃河的正源。─然而這個論點卻與當地藏族的傳統知識與藏語地名意涵，並不一致。

　　「約古列宗曲」向東流經星宿海，出星宿海後，稱為「瑪曲」，其意為「孔雀河」，以上游眾水分布形似孔雀開屏而得名。登高遠眺，無數水泊在陽光下閃閃發光，晶瑩燦亮。當地藏人認定「孔雀河（即由約古列宗曲之水東流形成的眾水道）」為黃河源，並以「瑪曲（孔雀河）」稱呼黃河，且引用為黃河上源的許多地名，如瑪多、瑪涌、瑪沁等等。所以，藏語「瑪曲」指的就是黃河，而瑪曲的上源是「約古列宗曲」，也就是黃河的源頭。

　　扎陵湖與鄂陵湖

　　孔雀河東流左匯「扎日曲」後，就與黃河另源「卡日曲」會合。兩源合流後，向東南流入「扎陵湖」；經過一番迴旋後，流入「鄂陵湖」。這兩個湖所在地，就是吐蕃贊普親迎文成公主於河源的駐帳之處─柏海。

　　「扎陵湖」是藏語名稱，意為「白色的長湖」，白色是顏色較深的「鄂陵湖」相對比而得名。由於「鄂陵湖」較深，顏色顯得較為青綠，所以稱作「青色的長湖」。擅長考證古音的語言學家認為：柏與白，自古同音同義，所以《唐書》上所記的「柏海」，係由「扎陵湖」意譯而來。─這兒就是唐蕃古道青海路必經的重鎮。

　　「扎陵湖」與「鄂陵湖」，是黃河源頭區兩個最大的淡水湖。「扎陵湖」在西，「鄂陵湖」在東，兩湖相距約二十公里。黃河兩源之水會合後，流入「扎陵湖」後，自南端流出，幾經曲折，注入「鄂陵湖」。從高處望去，這兩個湖好似一條繩子的兩端繫著兩個葫蘆，藏人又將之合稱為「姐妹湖」。

　　姐妹湖是候鳥的故鄉

　　這個「姐妹湖」區，是亞洲許多候鳥的故鄉。「扎陵湖」有三個面積一平方里至三平方里不等的小島，每年春天，數以萬計的大雁、魚鷗等候鳥群，遠從印度半島飛回到這裏，繁殖育種。

　　「鄂陵湖」旁有一處天然的魚宴場，叫故「小西湖」。每年春天，黃河源頭冰蝕雪融，河水上漲，「鄂陵湖」的水漫過湖岸，流入「小西湖」，「鄂陵湖」中的魚兒也隨著游過來。到了冰雪化盡，「鄂陵湖」的水位下降，湖水不再流入「小西湖」，「小西湖」水源逐漸枯竭，魚兒回不了「鄂陵湖」，也逐漸死亡。起初，有的魚屍被風浪推到岸邊沙灘上，開始成為鳥兒們的美食大餐；後來水淺魚露，食之不盡，形成鳥兒們天然的「魚宴場」。所以，春夏兩季，「小西湖」常常候鳥雲集，有時遮天蔽日，幾里外都能聽到鳥鳴聲。

　　黑帳白帳風雲變幻

　　「小西湖」的鳥群大觀和「姐妹湖」上的風雲變幻，在當地均十分有名，在在使人大開眼界。「鄂陵湖」的奇幻景象，尤其壯觀。通常是，上午時湖面風平浪靜，紋波不動；下午天氣驟變，狂風大作，湖面波濤洶湧，浪花拍岸。有時出現天昏地暗的景象，一下子好像是連串的黑色藏帳，旌旗颯颯，人嘶馬嘯，好似閱兵的宏偉氣派；有時忽然天清日朗，一會兒又變成點點白色帳幕，由遠而近，逐漸翻白，浪濤擊岸好似鼓樂齊奏，一派喜氣洋洋，充滿節慶氣氛。就這樣，忽而翻白瞬間轉黑，景象壯觀極了。藏人傳說：這是吐蕃贊當年在此迎接文成公主的駐帳群，場面浩大無比。此地山神水神，特將此影像留下，永久不滅。

　　大自然留給藏人的禮物，極為豐富，如：藍天、白雲、青山、雪嶺、大小湖群、碧波、鳥群，以及犛牛群、綿羊群、駿馬群、各種珍稀的野生動物等等，好多地方都可說是世外桃源，足供人們倘佯幾生幾世的「香格里拉」。

　　然而，看盡了大自然的奧妙風光，人心又覺單調、沉悶，一意嚮往繁華、浪漫；這真是人性無法克服的矛盾啊！幸而他們有了文成公主可以作文章，經由文成公主的傳說，為當地許多山光水色、奧妙奇景，增添了些許浪漫的情調，藉以憧憬並聯結中土那遙不可及、繁華富庶的夢土。

　　幾把珍寶，幻化成「星宿海」

　　除了為迎接文成公主而設計的一連串變幻黑帳、白帳的傳說之外；黃河源的美麗傳說，與文成公主相關的故事，不勝枚舉。在黃河源區的無數大小水塘，藏人稱之為「海子」，這些星羅密布的「海子」，竟可以說成是文成公主鳳冠上的珍珠所幻化而成，讓孔雀河開屏時，更加絢爛多姿。話說，文成公主又走了一程，她覺得此地太貧瘠，一片荒涼，山光水色過於單調，於是撒下幾把珍寶，就形成了燦若繁星的星宿海，在陽光下熠熠閃閃。─依照藏人的傳說，如果沒有文成公主經過這裏，黃河源將是多麼單調而荒瘠啊！因為文成公主來過了，藏人就有了憧憬，有了夢。

　　犛牛河與文成公主塔

　　話說，文成公主來到了通天河畔，在一處叫「小憩」的地方，她決定小憩一會，傾聽當地藏民向她訴說：通天河又叫「犛牛河」的故事。

　　原來是在很久以前，大日如來佛路經此地，手牽著一條大江而來，就好像牽著一頭犛牛似的。祂走累了，停下來小憩，便把大江用鐵鍊拴在一塊巨大的青石上（石上至今仍有一圈白色的痕跡）。於是，水愈積愈多，水位愈來愈高，竟然如犛牛脫韁而去。當地藏人就稱這條大江為「犛牛河」。

　　繼續向前走，看見了一座白色的古塔立在江岸的沙丘上。傳說這座古塔又是文成公主進藏時所建，雖然數度崩塌、數度重建；藏人相信，塔基依然是當年文成公主所遺留。理所當然，它叫做「文成公主塔」。

　　文成公主就從這裏渡過通天河，來到了玉樹結古鎮的貝溝。

　　唐蕃古道川康路

　　松州之戰場，在川康路上

　　《新唐書》記：「貞觀十二年，吐蕃進寇松州，率其眾二十餘萬，頓於松州西境，遣使貢金甲，云來迎公主。」此「松州」位於今四川省松潘縣境。當地藏人傳說，當年松贊干布頓兵之處，乃是今日之四川阿壩草原，阿壩距松州城四百餘里。藏人傳說又指稱，吐蕃贊普松贊干布親率大軍進入康地，平定各部落時，先駐康定之塔弓寺。繼由噶達（今乾寧）、榆柯一帶草原，入駐阿壩。

　　松贊干布就在這裏派遣使臣進入長安，求娶公主；並聲言若不遣嫁公主，就要進攻松州。「松州之戰」開打後，雙方戰事連續了一年以上。兩軍經過多次接戰之後，雙方有了進一步的瞭解。兩個自尊自大的皇帝與贊普，也認清了對方的實力，不再堅持己見。吐蕃贊普謝罪請婚，唐太宗也就「從人之所欲」，順勢允婚了。

　　從長安至松州、阿壩，是所謂的宕昌故地，包括今日甘肅省甘南藏族自治州與四川省阿壩藏族自治州，是一整片大草原。松州之役時，唐太宗派侯君集為行軍大總管，出兵當彌道。當彌道就是宕昌故地，當年侯君集領兵直趨松州，一月而達，以便捷著稱。所以，有人認為文成公主當年入藏，應是取道於此，也就是唐蕃古道川康路。

　　青海路與川康路走向完全不同，自長安起程，即呈九十度分叉。使人深覺離奇不解的，千百年來，在川康路上，也流傳著許許多多、各式各樣的文成公主傳說。一路走來，在道上的文成公主遺跡遺物，更是不勝枚舉；像是和青海路在比賽著，與文成公主的關係孰深孰厚？以資證明孰是文成公主走過的路。

　　川康路上的文成公主傳說

　　以下，列舉一些川康路上有關文成公主的遺跡與傳說：

　　公主足印─在今日四川省松潘鎮區內，松潘古城的北門外，有一座川主寺，寺前上坡中途有一塊大岩石，石上有一雙足印，相傳是文成公主入藏時，經過此地所留下。當地人們奉文成公主為菩薩，燒香朝拜這雙足印。

　　公主橋─今四川甘孜藏族自治州康定古城門外，有一座拱形石橋，叫做「公主橋」。當地人傳說，文成公主進藏曾經路過康定。唐朝時，康定（舊稱打箭爐）是東境藏漢兩族的地域分界處。文成公主在此過折多河，越過折多山，便離開了漢族鄉土，而進入藏族地區。她在過河之前，站在河岸，思慮萬千。最後在進藏之際，命人在折多河上搭建一座石橋，以溝通東西道路，這座石橋就是「公主橋」。

　　塔公寺（或稱塔弓寺）─翻過折多山，文成公主來到遼闊的塔公草原。傳說文成公主進藏時，隨帶大佛像一尊，運至塔公，由於佛像太重，馬和犛牛累得馱不動了。文成公主就叫人在這裏建了一座寺廟，安置這尊大佛像，這就是後來木雅鄉的塔公寺。又有一說，木雅鄉的塔公寺應叫「塔弓寺」，由於文成公主經過，留下弓鞋而得名。

　　還有一說，康定木雅鄉的塔公寺，位於營官寨與乾寧之間，藏名叫做「拉噶（lhadgav）寺」，寺內有一尊釋迦牟尼佛像，和拉薩大昭寺內的「覺臥」佛像極為相似。據當地藏民所說，文成公主過境時，「覺臥」佛像忽然馱不動，原來是當地神靈熱心留客。於是，文成公主雇了工匠，仿照迎請入藏的「覺臥」佛像，鑄成佛像一尊留駐「拉噶寺」，「覺臥」佛像才得以順利成行。

　　一九五五年，木雅區大地震時，「拉噶寺」有若干小塔被震裂，塔內出現若干文物，據稱其中有文成公主經過此地時所留遺物數件。

　　漢女淚河─文成公主來到洛隆宗的潞江橋之地，悲從中來，和侍女們哭成一團，淚水成河。故藏人稱潞江為「rgya─mo ngu─chu甲姆厄曲」，意為「漢女淚水」。經查考，這一條河亦即今康定南面的大渡河。

　　甘孜水磨─在今日，甘孜藏族自治州的許多村落都有磨坊。這裏的磨坊裝置和漢地的水磨相似，康巴藏族稱水磨為「mchi（音豈）」，唐以前的古漢語稱「磨」為「磑」，音「豈」，讀音完全相同。藏人傳說，文成公主入藏經過此地時，曾教當地人民裝置水磨。《舊唐書》記：文成公主到西藏之後，松贊干布又派人來請蠶種，及造酒、碾、磑、紙、墨等之匠，並得允許獲贈。一般認為，這是「磑」傳入西藏之始，水磨就在此時傳入。藏文典籍記載：文成公主到了康地（khams）白馬鄉，墾田種植，安置水磨。這個康地，就是今日西康地區。而所謂白馬鄉者，在今日鄭柯西南約百里處，有一草原，藏名「pad ma ra ba」，意思為「蓮花牧場」，音譯為「白馬如瓦」，也就是這個白馬鄉了。

　　松州、打箭爐、漢人寺

　　以上為主張文成公主由川康區入藏的學者，所提出的證據。他們認為唐蕃古道川康路是這樣走的─由長安經寶雞、天水、文縣、松潘、金川、丹巴，沿大渡河到康定、木雅，或西行沿大渡河谷，接到金沙江河谷，再經鄭柯、玉樹，沿通天河河谷、踰唐古拉山口，經過黑河而抵拉薩。─走這一條路線，既可避免北面昆崙山山險，又可避開東面橫斷山脈的險隘。並認為松州係當時吐蕃入唐的交通要道，因為從吐蕃經此路而行，不須通過吐谷渾和黨項之國境，即可直接入唐。

　　藏文典籍也記載了文成公主入藏的一部分路線及遺蹟傳說。藏文典籍《柱間史》記載：文成公主離開長安時，噶爾東贊曾做為人質留在長安。後來，噶爾東贊用計愚弄唐皇，乘隙逃離長安，一路尾隨文成公主，經過松潘、金川一帶時，尚有唐朝的追兵。到了康地的乾寧，唐兵失去線索，且斫傷不少人馬，不再追擊，噶爾東贊才算脫險。後來與文成公主同行，繼續西進，經過木雅、丹瑪（藏語vdan ma，即漢地名鄭柯），文成公主命人在丹瑪一處山岩上，刻下〈大解脫方廣懺悔罪成佛莊嚴大乘經〉的頭一段經文。─這段記載，更加深了贊成文成公主取道川康路入藏者的信心。

　　關於塔弓寺的傳說，藏學碩耆任乃強先生於一九七○年代，曾至當地考察，發現自打箭爐（今之康定城）入藏沿線，即川康路古道旁的藏族聚落，多有「漢人寺」，奉祀著護衛文成公主入藏的力士，並供有文成公主的遺物。任乃強先生考察測知其寺為清代所建。他也看到塔弓寺及其他「漢人寺」有公主塔墓及遺像，寺中文成公主像係小足弓蹊，女子纏足之制乃宋代始有，而唐代女子係天足也。由此認為所有公主遺蹟，皆是偽託。─進而認為，川康路上其他地方指稱留有文成公主的足跡，說是文成公主曾經路過當地等等，都有可能是穿鑿附會，甚至是杜撰出來的，其目的無非是為了提高地方的聲望。

　　文成公主入藏，取道青海路

　　八世紀的公主佛堂

　　唐穆宗長慶二年（西元八百二十二年），大理卿劉元鼎入蕃會盟。《新唐書》〈地理志〉記劉元鼎入藏路線，途經「公主佛堂」。「公主佛堂」在今興海縣境大河壩草原北面，即為文成公主入藏途中在吐谷渾的臨時休憩處，也就是當時吐谷渾王諾曷缽屯駐重兵之處。《新唐書》記載：文成公主一行人等，途經青海地區，「築館於河源王之國」。當時，唐策封吐谷渾王諾曷缽為河源郡王，並妻以宗女弘化公主。文成公主入藏和親，吐谷渾王及王后，在沿途作隆重布置，為文成公主建築行館，大張筵席，迎送文成公主。此一文成公主行館，今已不存，今在青海海南藏族自治州興海縣境內有一行館，相傳為文成公主所住過，實係後代重建，人民長期稱這一帶為「公主佛堂」。

　　「公主佛堂」的重要性，在於它出現於八世紀的漢文史料。比之宣稱十一世紀出土的所謂「掘藏」─藏文典籍，早了三個世紀。文成公主其人其事，出現於七世紀，但是漢文史料對當時的入藏路程，所記過於粗略且語焉不詳。藏文史料《敦煌歷史文書》對文成公主入藏路程，亦全無交代。「掘藏」所述有關吐蕃史事，幾乎全屬佛教徒為弘法宣教而進行的創作改編。相對的，八世紀劉元鼎入蕃的路程報告記錄，隨記「公主佛堂」一地，並無作假之動機。加以年代相距僅八十年，文成公主行館之「公主佛堂」尚存，當是可能的。

　　八世紀的史料記錄「公主佛堂」在吐谷渾境內，不可能在青海路之外。七世紀的史料記載，文成公主入藏，「築館於河源王之國」，也是吐谷渾的重地，在青海路上。所以，可以論定「文成公主入藏，取道青海一路」，不可能從川康路入藏。

　　附會傳說的文化意涵

　　很明顯即可看出，雖然唐蕃古道有青海路和川康路，但是文成公主分身乏術，不可能同時經過呈九十度走向的兩路。然而，兩路人馬都振振有詞，也都提出了相當的證據。雖然，史實的考證，傾向「文成公主入藏，取道青海路」。但是，川康路上的傳說與遺蹟，附會者多的意義卻是重大的。

　　文成公主在西藏社會中的重要性，並不在於史實，乃是在於這些傳說與遺蹟產生的原因與背景。可以說，基於藏人對於她的崇仰，從而在文成公主並沒有經過的地方，費盡心思，努力創造文成公主的遺蹟，宣揚文成公主的傳說。竟使文成公主入藏路線，眾說紛紜，難有定論。

　　這件事也反映了一個相當重要的現象，在歷代漢藏往來的通路道上，不論文成公主是否曾經過境，均流傳著文成公主的傳說，且爭相附會遺蹟，以文成公主曾經過境為榮。藏人在這些官道附近，和影響所及地區；隨著歷代逐漸頻繁的交通，持續接受中土文明的洗禮，對中土心生嚮往，自然而然的，思與中土傳統有所關連。對藏人而言，古來與中土關係密切，最便於取材者，就是文成公主其人其事了。

　　青海玉樹─文成公主寺

　　有關文成公主寺的報導

　　不論是青海路古道，還是川康路古道，雖然兩路人馬各執一詞，爭個不休；但是，對文成公主曾經過境青海省玉樹州的結古鎮，雙方倒是均無異議。也就是說，唐蕃古道雖分兩路，卻在玉樹結古鎮會合了。由此可知，結古鎮在唐代即為唐蕃交通重鎮，古道的東西兩路在此會合後，合成一路而入藏，其重要性不言可喻。

　　關於玉樹的文成公主寺，近代有許多相關的報導與考察報告。但是，各家說法的出入很大。尤其是對廟裏的九尊雕像，有的說是文成公主和八位宮女雕像，有的說是佛像。對這一問題，也是各執一詞，均以親眼目睹為證。

　　中國大陸於一九五七年出版的《文物參考資料》對文成公主寺有一則報導：

　　青海省玉樹藏族自治州首府結古鎮南面約五十里之巴塘，有一山谷名「百南巴」，現仍存有一座規模不大，以文成公主石刻像為主的紅色寺院建築。寺院東側的峭壁上刻有藏、漢文字四塊岩石，因風化侵蝕，原來字跡多不清楚，比較清楚的有「為波羅為密多」等漢文佛經詞句。

　　從這一則報導開始，有許多提到文成公主寺的文章，說廟裏的雕像，以文成公主像為主尊。也有提到另外八尊雕像的，說是文成公主的侍女。還有說及文成公主及八名宮女雕像，均著唐代宮裝的。繪影繪形，甚至以照片為證。

　　《大日如來寺廟志》的記載

　　至於藏學的學術論著，論及文成公主寺者，都認為廟裏這九尊雕像為佛像。他們所根據的主要資料是該寺的寺廟志─《囊巴囊澤簡錄》漢譯《大日如來寺廟志》。─據該寺廟志所記：相傳，文成公主因長途跋涉，在貝溝休息了一個月。在此期間，文成公主曾令隨從工匠，於懸崖上雕刻佛像九尊，中間端坐的佛像藏名囊巴囊澤，梵語摩訶毗盧遮那，漢譯大日如來。左右各侍立四尊菩薩，分上下兩層。這八尊隨佛菩薩分別為普賢菩薩、文殊菩薩、金剛手菩薩、除蓋障菩薩、虛空藏菩薩、觀世音菩薩、彌勒菩薩、地藏菩薩，共八大隨佛菩薩。

　　藏文典籍也呼應此一說法。其為：文成公主與吐蕃使臣，來到丹瑪岩前，在岩石上刻了七肘高的彌勒像、普賢行願品經文。

　　上述《文物參考資料》又說，在今貝溝口南邊，有一處山崖叫吉拉崖，崖上有五尊天然形成的度母像，至今猶清晰可見，為藏民心目中的天然勝地，其上並建有度母廟。

　　《大日如來寺廟志》中載有四句詩，原文為藏文，譯為漢文為：

　　度母崖在吉拉地方，

　　度母顯像松贊稱揚；

　　度母崖右貝溝佛雕，

　　度母化身公主首創。

　　《大日如來寺廟志》又記載了：

　　左邊崖壁上，有吞米桑布扎親手書寫的，藏文說明文字十八行。右邊崖壁上有吞米桑布扎親手書寫的，由工匠摹刻的梵文十二行、藏文美術字三十行。以及文成公主親手書寫的漢字楷書十六行。廟左入口處，對面峭壁上端，有紋刻的佛像九尊，下端有紋刻的吞米桑布扎藏文頌詞三十行，另在貝溝兩端的石崖和山頂上，也紋刻了許多佛塔、經文、六字真言等。因佛經經文字數在十萬以上，所以貝溝又有十萬經文的意思。

　　西元七零一年，唐中宗景龍四年，唐蕃第二次聯姻，金城公主來到通天河南岸的貝溝，她看到文成公主所雕刻佛像，受到風吹雨打的剝蝕，就令人修蓋佛殿以遮蔽之。金城公主入藏得子赤松德贊後，於西元七三○年又派人修建貝溝佛像殿，併加工雕刻原來文成公主令工匠所刻之佛像，然後，在廟殿門旁刻石記載曰：「為了祝願萬民眾生，赤德祖贊父子（此子即赤松德贊）幸福平安，佛教昌盛，依照原刻佛像再加工精雕細刻，修蓋此殿。」

　　寺廟志的弘法精神

　　該廟志所意圖表明者，最初雕刻佛像者，是文成公主；當時只是粗雕。後來，金城公主修蓋佛殿蔽護，繼而又派人加工精雕，乃有後來之規模。

　　金城公主生子赤松德贊之事，首先出現在藏文典籍《巴協》一書之中，此事已被本世紀初出土的敦煌藏文寫卷及漢文史料所否定。《巴協》屬於十世紀之後佛教後弘期的作品，是後弘期的佛教徒，為了穩固佛教在西藏的發展，而進行改編的作品，充滿宗教色彩。佛教徒往往為了宗教目的，採錄若干民間傳說，設計編撰一些引人入勝的故事，以達到弘法的目的。藏區許多寺廟志充滿宗教色彩，其所記吐蕃時期諸事，和藏文典籍所記者，大同小異，也都必須予以存疑。

　　《大日如來寺廟志》並未記下撰著日期，其所記諸事，很明顯與後弘期藏文典籍的精神，一脈相傳。所以，該廟志的性質，與所謂的藏文典籍是很類似的。所述「文成公主初刻貝溝佛像，金城公主再加工精雕」，勿寧說是一種自圓之詞，用以解釋佛像的形成過程，使其更為合理；並與文成公主、金城公主兩位大唐公主有所關聯。

　　當地傳說，文成公主在大日如來寺建成之時，當地藏民與文成公主隨從人等，共同舉辦了慶祝活動。並編成舞曲，曲目為「阿姐甲薩（漢妃姐姐）」，流傳至今。每逢節日慶典，必定獻演，以紀念文成公主。

　　玉樹文成公主寺之實地考察

　　文成公主寺的外觀

　　一九九一年七月二十七日，我從玉樹藏族自治州首府─結古鎮的商業招待所出發，搭乘汽車，沿著湍急的巴塘河沿岸道路，蜿蜒行至上游地區，來到一處小山谷。谷中有一條約兩公尺寬的清溪，水流湍急，清澈見底。兩岸牧草茂盛，奇峰對峙，山坡雖陡而灌木疊翠。一片蒼翠裏，點綴著無數紅、黃、藍、紫等各色野花。可能是山谷中風雹較弱，少受其害，所以氣候較為溫和，草木生機盎然，風景清幽，可以說是高原上的福地。這就是文成公主寺的所在地─貝溝。

　　文成公主寺座落在山谷入口處不遠處，依山而建，背後是陡峭的岩壁，寺前不遠就是水聲清越、蹦跳穿谷而過的溪流。文成公主的整體建築是赭紅色的，典雅古樸，小巧玲瓏。從它的建築方式，可以看出是鑲嵌在山崖下的石壁上，別具一格。看到這樣的建造方式，可以推斷出，這個建築的目的，確是為了要覆蓋崖壁上的浮雕像。

　　進入大門，是一個小小的院落。主殿兩側的附屬房舍是木造的，也都漆成赭紅色，色調古樸而諧調。主殿附著岩壁而建，是三層的石砌屋宇。為藏式平頂建築。進入殿內，才發現並非三層，而只是一層。外表的三層只是裝飾作用，或是要指示高度，也可能是一種掩護。從外表看來，最下一層是雙扇門，第二層正中有一個臥鹿法輪，第三層是一排六扇的藏式窗戶。頂端有一個經幢式的金頂。上兩層窗戶平常都不開始，致使殿內光線甚為黯淡。

　　九尊雕像

　　主殿範圍不大，可以說頗為侷促。殿門正前方就是浮雕在岩壁上的九尊巨大雕像。我靠在門邊，使勁抬頭，極目仰望，由於光線大弱，也看不清雕像的頭臉高處。九尊雕像之下，均有蓮花座。

　　正中間的雕像，盤坐在蓮花座上，蓮花座為兩隻雪山獅子所馱負。雕像高約七米半，頭帶各色寶石鑲嵌的冠帽，脖頸也佩帶著各色寶石的項鍊，雙耳掛著垂至兩肩的金飾。參照長鏡頭所拍的照片，才能看到五官清晰，兩眼下視，俯視禮拜的眾生，甚為慈和。

　　在中間坐姿雕像的兩側，各有四尊立姿的雕像，服飾風格與坐姿雕像相同，分成兩排，對稱並列。每尊約為四米高，均站立在蓮花座上。這八尊雕像，手中各有所執，有的執碗，有的執甕，有的執劍，有的執蓮花，有的執牡丹花，有的執金剛杵等，手部姿態各異，變化頗為巧妙。這一組九尊的雕像，均著漢裝，色彩明艷又不失古樸，服飾相似又不相同，在變化中呈現諧調的風格。兩旁又以同樣風格的花邊圍飾，形成一系列完整的藝術作品。

　　兩組壁畫

　　殿內兩側墻壁上有兩組壁畫，所畫內容是文成公主進藏和親，路過此地時，當地藏人與山神、水靈，隆重歡迎的情景。相傳，文成公主為了表示感激，並祈願此後一路平安，命工匠在崖壁上刻了許多佛像、大小佛塔、重要經文等。此舉驚動了巴顏喀拉山的山神和通天河的龍王，他們為了感謝文成公主為當地造福，擺設了盛大的歡迎儀式。

　　山神砍下松柏，在貝溝之上，架成堅固的木橋，山路上擺設了許多金盆銀鼎，煨起堆堆桑煙（註；接著，山神親自率領眾多山禽野獸，夾道歡迎。在水道兩旁，龍王搭起帳棚，宰牛殺羊，設下盛筵，迎候文成公主；並以多位龍女的歌舞，招待文成公主一行人觀賞。然後，又有諸頭目、僧侶，以及無數群眾跪立迎候，儀仗莊嚴。

　　這些傳說固然是藏人附會之詞，現代人當然不予採信。但是，它的意義在於，它是西藏傳統文化重要的一環。千百年來，藏人編造傳說、傳布傳說、講述傳說、聽聞傳說、以之為繪製壁畫的題材、朝聖前來觀賞壁畫等。一面接受驚奇感動，一面馳逞神思妙想，一再堆疊反覆，循環不已。藏人塑造了文成公主的神聖形像，隨著時間的流轉與空間的重疊，文成公主其人其事，已然成為西藏傳統文化的重要核心內容。

　　遍布山岩的雕像與經文

　　不論是口頭傳述，還是藏文典籍所記載，貝溝這個地方，是文成公主遠嫁吐蕃時，停留最久的一站。傳說她在此地傳授藏人各種技藝，有關漢地的紡織、耕種、歌舞等技藝。藏文典籍則記載了：文成公主為了等候噶爾東贊，在此停留了一個多月，於岩壁刻上七肘高的彌勒像，以及普賢行願品經文。─交代了文成公主在此雕像的緣故。

　　相傳，在貝溝有一處山坡，留有文成公主當年教藏人開荒墾地的田埂，當地藏人小心翼翼的要保持它的原貌，以免遭到破壞。由於文成公主的神聖形像，凡是相傳她留下來的遺跡、遺物，藏人都視為珍貴的聖物，無不想盡辦法加以維護。

　　我遍尋文成公主寺附近的山崖岩壁，找不到文成公主當年的手跡（該寺廟志有載）。當地藏人的說詞是風雨剝蝕、過度殘缺，以致難以辨認。倒是附近的岩石山壁、大小石塊，均刻滿了佛像和經文。原來，在文成公主離開後，遠近的僧侶和信徒，常常來這裏朝拜聖蹟。說是許多人效法文成公主，也在山崖岩壁上刻佛像和經文，日積月累的結果，貝溝大部分岩壁、石塊，都被人們刻上佛像和經文。加上後來神乎其神的天然自顯佛像及經文，竟使貝溝幾乎找不到一塊沒有刻紋的石頭、或是一處沒有刻紋的石壁。─就現代環保觀而言，不能不說是另一種方式的環境污染。而藏人此舉，不但有混淆古蹟的作用，並使文成公主傳說的編造，無跡可考，無所限制，增加了想像的空間。

　　至於貝溝附近吉拉崖，出現度母自顯像的地點，詢之當地藏人及導遊，並沒有給予一個肯定的答覆。原因是那塊石頭到底像不像度母，也是見仁見智的問題。

　　文物造型的變化過程

　　到底這九尊雕像是佛像？抑或是文成公主與其侍女像？─並沒有一個肯定的答案。雖然學界較傾向前者，但是，這一尊主佛像及旁立八尊佛像的造型，在西藏、中土、甚至印度，可以說是獨一無二的。無論是釋迦牟尼也好，大日如來也好，從未見過此種造型。觀察這些雕像的造型，雖然莊嚴神聖，但是更像俗家子女。所以，後者也有可能成立。因為文成公主在後世，已經具有神聖的度母菩薩之地位，亦人亦神。不論這些雕像是文成公主入藏當時所刻，或是後人鑿刻而附會之，都是藏人迄今膜拜的對象，其莊嚴神聖的特質是必然的。這也是見仁見智的問題了，最好的辦法是請讀者自行觀察比較。看了本書前面數頁許多圖片，你認為是佛像呢？還是文成公主像？

　　比較一九八七年出版的畫冊（註）其中所輯文成公主寺圖片，寺前院落面積，約只有一九九○年我所見到的二分之一。屋頂上沒有臥鹿法輪、經幢等金頂，主殿兩旁也沒有木造房舍。與一般所謂的寺廟比較，恐怕還有相當的差距。寺中雕像的飾物，也有很大的不同，畫冊中雕像兩耳的垂飾是數條彩色緞帶，並非我所見的金色飾物。經過三年的時間，已有如此不小的差異，何況千百年？─這一問題與中共文宣資料所稱：「建國後，經多次修茸，使這座古老的寺廟，以新的姿態，吸引著來自各地的佛教徒和遊客，跋山涉水，來此瞻仰朝拜和參觀。」兩者參照比較，當能有所體會。

第四章　變調的文化英雄

　　唐朝文化輸入吐蕃的歷史背景

　　贊曰：西戎之地，吐蕃是強。蠶食鄰國，鷹揚漢疆。乍服乍叛，或弛或張。禮義雖攝，其心豺狼。《舊唐書》〈吐蕃傳下〉

　　短暫的和平

　　文成公主入藏，唐蕃的外交關係正式開始，也揭開了漢藏文化交流的序幕。但是，唐蕃舅甥之間的關係，並不是始終和諧的。文成公主的入藏和親，雖是建立唐蕃之間的姻親關係，松贊干布並以軍援表示了他的善意回應。然而，這種和平是短暫的，從貞觀十二年到永徽元年，只維持了十一年。在唐太宗與松贊干布相繼去世後，隨後的二百年間，唐蕃關係是複雜的，時而爭戰、時而會盟。而在爭戰與會盟熱鬧登場的同時，雙方使節陸續往來；尤其是吐蕃使節，不憚長途跋涉，來往十分頻繁。

　　使唐人深感頭痛的，吐蕃人並不遵守外交規則。在白熱化的爭戰中，忽而提出和盟；在會盟進行中，忽而襲人不備；然而，又不斷派遣使臣來朝，或獻金寶，或請和親。─史家認為：吐蕃人這樣做的目的，主要是為了擴大領地，軟硬兼施。一方面攻城掠地，一方面遣使議和，欲圖使唐廷承認他們所侵占的土地。

　　吐蕃使臣仲琮

　　咸亨三年，吐蕃遣使仲琮來朝，唐高宗質詢仲琮，吐蕃為何出爾反爾，背信忘義？仲琮竟給他一個妙答，曰：「臣受命貢獻而已，攻戰之事，非臣所得預聞也。」而唐高宗竟「厚賜而遣之」。這個吐蕃人仲琮，這回已經是第二次來唐。在貞觀十四年，吐蕃派酋豪子弟來唐，申請入國學，以習詩書。當時，仲琮第一次來唐，進入長安太學讀書，頗曉漢文；唐皇曾召入宮賜宴，優禮有加。

　　照理說，兩國交兵，對方僑民的處境總是不利的。唐皇厚賜仲琮的舉動，令人難以索解。若說，唐皇以一貫上國的風度，不與小臣計較，不加處置也就罷了，反卻「厚賜而遣之」，有違常理。難道是皇帝特別青睞仲琮，十分欣賞仲琮的應對進退合度，故予以褒賞。或者只是無奈之餘，認為與小臣計較無益，故示大國風範。抑或是，唐皇太過迂直，信了仲琮的話？實際的況狀是，唐廷對吐蕃使臣優禮有加，又不瞭解吐蕃的民族性，自視甚高又自以為是，對吐蕃疏於防範。

　　會盟與戰爭並行

　　以上也可說是唐蕃關係的一個縮影，唐人迂直又輕敵，被吐蕃人玩弄於股掌之間。高宗以降，唐蕃或戰或和，幾乎完全取決於吐蕃，吐蕃處於進攻的主動態勢，唐朝處於防守的被動地位。代宗廣德元年（西元七六三年），吐蕃兵臨唐都長安，入城擄掠十五日後，揚長而去。觀《唐書》〈吐蕃傳〉中，對吐蕃之評議，其重點雖在於吐蕃之「背惠食言，不顧禮義」，但相當程度反映了史實。從中確可看出，唐廷對吐蕃長期侵擾，處於被動弱勢卻無力反擊的無力感。贊曰：「西戎之地，吐蕃是強，蠶食鄰國，鷹揚漢疆。乍服乍叛，或弛或張。」一語道盡了唐廷對吐蕃侵擾，感到難以應付的無奈與疲態。

　　在不斷的爭戰、和盟中，雙方各自經歷了本身由盛轉衰的演變過程。在長慶元年的「唐蕃會盟」之後，都已無力爭鬥了。九世紀中葉，吐蕃王朝瓦解。九世紀末，大唐帝國也未能免於覆滅的命運。

　　使節往來形成唐蕃古道

　　然而，唐朝畢竟是一個文治武功並盛的朝代，其國勢民力，均非吐蕃所能比並。唐廷雖是困於吐蕃的反覆無常，仍欲維持一個泱泱大國的風範。對於吐蕃這樣的「敵國」，也不能失了禮數，封贈賞賜並未短少。這些是透過往來使節而進行的，使節們往來的通路，形成了唐蕃古道。

　　當時，唐蕃古道是說不上暢通的，從長安到拉薩，山高水阻，走上一趟，少則逾一年，多則越兩年。文成公主一行人，就走了兩年多。其間辛勞艱苦，不言可喻。這樣一條行來備極艱辛的道路，人人視為畏途，可想而知。對安土重遷的漢人而言，如果不是有著特殊而急切的需求，或是追求理想的熱忱，是不會輕易踏上旅途的。對習於遊牧、機動性強的藏人而言，這樣的旅程，可能談不上艱辛；又何況是旅行到物阜民豐之處，若不短少盤纏，何樂而不為？

　　「蕃使」次數是「唐使」次數的兩倍

　　根據漢文史料所載唐蕃使臣往返資料，統計得出：自唐太宗貞觀八年（西元六三四年）唐蕃正式接觸起，迄唐武宗會昌六年（西元八百六十四年）吐蕃王朝瓦解為止，共二百一十三年。其間雙方使臣來往共一百九十一次，其中唐使入蕃計六十六次，蕃使入唐計一百二十五次。吐蕃一年中遣使二次者凡十四年次，一年中遣使三次者凡六年次，一年遣使四次者凡四年次。唐朝一年中遣使二次者凡八年次。來往使節團人數多者五十餘人至百餘人，少者也有十餘人。有些使臣長期居留對方，有的長達十餘年乃至數十年之久。就其任務而言，有朝賀、進貢、行聘、報喪、吊祭、求匠求書、送僧、請市等等，而其最主要的任務乃是和親與會盟。

　　除了和親之外，會盟是唐蕃政治交往的主要形式，較為重要者且具有影響力的，就有八次。可說是雙方交往關係的主要關鍵。會盟的內容，也為雙方的外交史留下了見證的記錄。會盟的內容重點，其實都很類似，除了雙方重申和好息兵之外，主要是議界、畫界。在議界、畫界方面，往往是吐蕃咄咄逼人，唐廷常常被迫一退再退。因此，吐蕃實在是唐朝最大的邊患。

　　比較雙方遣使的次數，唐使只有六十六次，蕃使多達一百二十五次，約為唐使的二倍。由此可見，吐蕃之勤於出使唐朝。加上唐蕃關係的主從態勢，吐蕃處於主動出擊，唐朝處於被動應付。不難看出，吐蕃對中土物質文明的急切需求。隨著中土物質文明的輸入，附著其上、屬於中土傳統文化的林林總總，也陸陸續續進入了西藏。中土文化輸入吐蕃，到底有多少？這可是一個不易釐清的問題。〕

　　首先來檢視漢文史料記錄。

　　漢文史料對唐朝文化輸入吐蕃的記錄

　　吐蕃子弟來唐留學

　　《冊府元龜》記載：吐蕃遣使來迎公主之時，兼學漢語。而在文成公主入藏不久，吐蕃隨即派遣子弟到唐朝留學。《唐書》記載：「仍遣酋豪子弟，請入國學以習詩、書。」國學就是唐朝的國子監，是唐朝的最高學府，設於長安。當時，學者雲集京師，盛況一時，升講筳者至八千餘人。在當時各外族之間，頗有名氣，可說是譽滿海內外，高麗、百濟、新羅、高昌、吐蕃等外族，均有子弟請入國子監就讀。

　　進入唐朝國學就讀的吐蕃人，十分勤學，唐朝臣工對他們深為讚賞，認為「吐蕃之性，慓悍果決，敏情持銳，善學不回。」吐蕃人學有所成者，不在少數。譬如，前面提到的仲琮，頗為精通漢文，與皇帝從容應對，連唐人也自嘆不如。還有，唐朝之時，四夷大多派遣子弟入侍，蔚為風潮。一度掌握吐蕃兵權的大相論欽陵，也曾經趁著這個風潮，來到長安充當「侍子（其實就是質子）」，「遂得遍觀中國兵威禮樂，其後竟為邊害。」這些來長安學習的吐蕃人，與其他四夷的留學生們，均是脫下氈裘改穿漢裝，皆通漢語，知曉中土法規，眼見衣冠之儀制，目擊朝廷典章，尤其勤學經國之術與兵法。因此，在萬歲通天二年（西元六九六年），唐臣薛登奏上〈請止四夷入侍書〉，以減少邊害。

　　詩書典籍傳入吐蕃

　　《舊唐書》記載了，松贊干布時，吐蕃主動吸收唐朝文化的另一種方式，也是最直接的方式。在迎娶文成公主之後，除了派遣酋豪子弟申請進入國學來唐留學之外，「又請中國識文之人典其表疏」，也就是邀請中土文人入藏辦理文書典籍等事宜。其後，在金城公主入藏之後，向唐朝請求詩書典籍多種。─開元十八年（西元七三一年），「吐蕃使奏云，公主請毛詩、禮記、春秋、左傳、文選各一部，制令秘書省寫與之。」當時，唐臣于休烈上書唐玄宗說：「若予吐蕃諸書，使知用兵權略，更生詐變，非中國利。」玄宗交中書門下會商後，裴光庭奏稱：「若予吐蕃詩書，可使其漸受文化薰陶；休烈但知書中有權略變詐之語，而不知忠信禮義皆從書出。」結果是「允其所請」。唐朝乃至於中土一切王朝，教化異族的胸襟，足令後人感佩。而以大家長自居的心態，對外族常不設防，其心智常被自尊自大所矇蔽，也頗令後人感嘆。

　　二十世紀出土的敦煌古西藏文獻，其中赫然出現《尚書》、《禮記》、《春秋》、《戰國策》、《孔子項託相問書》等古藏文譯本，譯文正確流利。不但證實了中土詩書典籍確曾大量輸入吐蕃，也指出吐蕃許多文人的漢文造詣之深。流利的藏文譯本，使中土的詩書典籍，對吐蕃文明以及後世的西藏文化，投入變遷的因素，形成巨大的影響。

　　漢文佛經與漢僧在吐蕃

　　除了詩書典籍的翻譯，漢文佛經的藏文譯著對吐蕃時期的宗教之影響，不容忽視。此外，《唐會要》及《冊府元龜》均記載：「吐蕃曾遣使求沙門之善講者，德宗建中二年（西元七八一年），唐朝遣良秀、文素二僧入蕃，並且每年更換。」這一記載印證了藏文典籍《蓮花生傳》所記的「漢僧數人入蕃譯經」一事。從藏文《大藏經》的〈丹珠爾目錄〉中，所列的六、七百種譯經，可以找出，譯自漢文的佛經有三十一種。《舊唐書》記載：唐德宗時，「先陷蕃僧尼將士八百人自吐蕃還」。也就是說，在唐德宗之前，已有中土僧尼留在吐蕃。

　　敦煌出土的一部漢文書《頓悟大乘正理決》，提供了一椿重要事件的佐證記錄。此事在第一章介紹桑耶寺時，已經提及。本書記載唐朝僧人摩訶衍等三人赴吐蕃弘法，並與印度僧人辯論佛經事；即藏傳佛教史上著名的「頓漸之爭」，也就是中土佛教與印度佛教的義理辯論大會。書中的結論是，摩訶衍所代表的中土頓派禪宗，大獲全勝。吐蕃贊普大宣詔命曰：「摩訶衍所開禪義，究暢經文，一無差錯。從今以後，任道俗依法修習。」擁印僧的吐蕃貴族不服，發動暗殺、誣陷等報復行動；雙方鬥爭慘烈。然而，十一世紀出現的藏文典籍，則有不同的說法，其記為：摩訶衍辯論失敗，返回中土。─這件事告訴我們，印度佛教之進入吐蕃，除了面臨苯教勢力的一再反噬，也與漢傳佛教勢力歷經了艱苦的鬥爭過程。

　　中土禪宗與藏傳佛教

　　不論孰勝孰負，其後的結果是，中土禪宗在西藏的影響力轉弱；以印度漸門派為主，並結合吐蕃本土苯教的藏傳佛教，在西藏逐漸生根茁壯，結出璀璨的文化奇葩。

　　藏傳佛教雖是獨樹一幟，仍免不了中土禪宗的影響。在本書第二章亦曾提及，摩訶衍在離開吐蕃之前，建了一座小佛寺。除了居住在此寺中的少數禪宗大師，還有一些頓門派的譯師仍生活在吐蕃。另外，印度某些成就派的代表人物，也陸續來到吐蕃，他們的義理，在理論上與禪宗有所關聯。常有奇蹟顯現的頓悟之道，順理成章的被歸入成就派。有些難以理解的奇蹟，被認為接近巫術，吸引了本性敬天畏神的西藏民眾。禪宗的教理，明顯存在於一些成就派的教義中。藏傳佛教四大教派之一的寧瑪派，也是俗稱的紅教，與本土的苯教，淵源最深。寧瑪派就把禪宗教理的某些內容，吸收到他們的教義之中。

　　五台山與藏傳佛教

　　另外，值得一提的，《冊府元龜》記載：西元八百二十四年，「吐蕃遣使求五台山圖，山在代州，多浮圖之跡，西戎尚此教，故來求之。」相傳，五台山是觀世音菩薩在中土的道場，為佛教聖山之一。十一世紀之後的藏文典籍，亦常提到中土的五台山，視為觀世音菩薩在中土的居所。藏人朝聖的地方，如果第一選擇是聖城拉薩，第二選擇就是中土山西省的五台山了。自古以來，有些藏僧到五台山朝聖之後，就此常駐修行的或接受當地信徒供養的人，不在少數。久而久之，為五台山的佛教文化，注入了變遷的因子。今日，五台山顯密寺廟雜然並存，也成為漢傳佛教與藏傳佛教的交流中心。我在一九九三年七月到五台山訪視，深覺藏傳佛教寺院建築宏偉，美侖美奐，且香火鼎盛；很有凌駕漢傳佛教寺廟勢力的態勢。

　　唐朝絲綢入吐蕃

　　吐蕃贊普在河源親迎文成公主之時，「嘆大國服飾之美」，就脫下氈裘襲紈綺；對其臣民有示範的作用。高宗嗣位後，曾賜吐蕃使者「雜彩三千段」。《敦煌吐蕃歷史文書》亦記載了中土絲綢大量傳入吐蕃：「以唐人歲輸之絹繒，分贈各地千戶長以上官員。」接著，金城公主入吐蕃，帝贈錦繒數萬。開元七年（西元七一九年），吐蕃遣使求和，唐玄宗「因賜其束帛，用修前好，以雜彩二千段賜贊普，五百段賜贊普祖母，四百段賜贊普母，二百段賜可敦（註），一百五十段賜坌延達，一百三十段賜論乞力徐，一百段賜尚贊咄及大將軍、大首領各有差。唐皇后亦以雜彩一千段賜贊普，七百段賜贊普祖母，五百段賜贊普母，二百段賜可敦。」可以說，充分反映了吐蕃王室權貴酷愛絲綢的現象。

　　而吐蕃民間喜愛絲綢的情況亦然，反映在吐蕃一再遣使來唐，請開絲市一事。吐蕃人民對唐朝的絲綢非常喜愛，常用牛、馬來換取。武則天臨朝時，唐蕃在益州互市；中唐末年憲宗元和年間，唐蕃又在隴州塞互市，各自交換物資，吐蕃輸出以牛、馬牲畜與羊毛為大宗，唐人輸出則以絲綢、茶磚為太宗。

　　唐朝茶葉傳入吐蕃

　　吐蕃對互市的需求，除了以馬、牛牲畜及羊毛，換取絲綢之外，另一項大宗的需求，就是茶葉和茶磚了。《唐國史補》記載，常魯公使西蕃，烹茶帳中。贊普問曰：「此為何物？」魯公曰：「滌煩療渴，所謂茶也。」贊普曰：「我此亦有。」遂命出之。以指曰：「此壽州者，此舒州者，此顧渚者，此蘄門者，此昌明者，此浥湖者。」用茶種類之多，如數家珍。當時，吐蕃社會嗜茶已漸成風尚。藏地氣候並不適茶樹之生長，均仰賴唐蕃互市，以馬、牛及羊毛交換得來。

　　唐朝工匠技藝傳入吐蕃

　　高宗登基，吐蕃贊普松贊干布上書以賀，奏書上並提及「請蠶種，造酒、碾、磑、紙、墨等工匠。」高宗批示許可。這是中土工匠技藝輸入吐蕃的最早記錄。碾、磑是指石磨的種類。藏文典籍記載：文成公主曾在康地蓮花草原指導藏人建造水磨，水磨是運用水力推動石磨，可以大量節省勞力，提高生產速度。《敦煌吐蕃歷史文書》記載，噶爾欽陵歌曰：「青稞水稻長原上，入於水磨即成粉」，噶爾欽陵是噶爾東贊之子，此歌詞說明了水磨傳入吐蕃不久後，即推廣於吐蕃。

　　唐朝紙張傳入吐蕃

　　在古代吐蕃早期，有許多地方仍以木簡記事，出土的吐蕃簡牘可以說明這一點。而敦煌藏文文書和佛經，大多已是紙卷文獻，所用紙張幾乎都是唐代的產品，且多在河西製造。值得一提的，十一世紀的阿里古格王朝，位於西藏極西的帕米爾高原附近，在其殘存宮室中所得佛經用紙，經由碳十四測定，均為唐代紙張。

　　唐朝音樂傳入吐蕃

　　金城公主進藏時，唐皇特賜龜茲樂。西元八百二十二年，劉元鼎出使吐蕃，吐蕃贊普隆重招待劉元鼎，劉元鼎的筆記，記下了吐蕃贊邀宴的實況：「大享於牙石，飯舉酒行，與華制略等，樂奏秦王破陣曲，又奏涼州、胡渭、錄要、雜曲，百伎皆中國人。」唐朝中土的許多樂器，今日仍存在拉薩。大昭寺內就珍藏了據傳為文成公主帶入吐蕃的琵琶、笙、腰鼓、箜篌等古代樂器多件。依照傳統慣例，大昭寺在每年藏曆二月二十三日，都會舉行亮寶會，將寺內珍藏的寶物，在拉薩街上遊行展示。

　　唐朝文化輸入吐蕃，除了以上所提到的之外；在十一世紀以後，陸續出現的藏文典籍所載，還有更多。藏文史籍所載者，有的明顯為本土文化，或其他外來文化如印度文化者。這些藏文史籍偏偏將其說成是從唐朝傳入；有的更一步，甘脆說成是文成公主帶來引入。為什麼藏人如此厚待唐朝？尤其是文成公主。文成公主在西藏的文化象徵，實源自於此。

　　「藏文史籍」的特質

　　神話傳說與宗教意涵兼容並蓄

　　這裏所謂的「藏文史籍」，和漢人史學以嚴謹的方法，所界定的史料、史書、史冊等，在本質上有很大的不同。傳說資料是藏文史籍的重要內容之一，尤其是所謂的「古史傳說」這一部分。這一項「古史傳說」包括了「古史神話」和「歷史人物傳說」。其特質在於這一部分「古史傳說」，大量收錄於藏人奉為經典的「藏文史籍」。也就是說，將傳說收入史籍、在史籍記載傳說，是藏人撰史相沿成習的傳統。所謂的「藏文史籍」，到底是指稱什麼資料？有必要在此作一概要而明確的說明。

　　西藏政教合一的社會型態，影響及於西藏每一種文化方式，無不瀰漫宗教的色彩。一切文字作品，充斥著宗教內容，都是為了佛教弘法而創作，為佛教發展而服務。藏文史籍也不例外，從內容到形式，都與宗教密不可分；形成藏文史籍一個共同的、也是最顯著的特點。許多著作既是史冊，又是世系史或教法史，並在標題上反映出來。各類藏文史籍，或為了宗教目的，或為了政治目的，或為了其他種種目的，均大量收錄民間傳說，加以渲染、改編、再創造，使得史學的考證工作，顯得困難重重。

　　藏傳佛教的「前弘」與「後弘」

　　此外，這些「藏文史籍」出現的時間，與佛教在西藏發展的分期議題，至關重要。在吐蕃王朝的松贊干布時期，正式引進佛教。在他之後第五代，赤松德贊定佛教為國教，建立僧伽和養僧制度，使佛教僧侶成了特權階級。又在他之後第三代的贊普惹巴瑾，變本加厲，崇佛過度，造成許多流弊。加上其他種種權力鬥爭的因素，導致吐蕃王朝末期，贊普朗達瑪的滅佛運動。吐蕃王朝也因此國力大挫，終而覆亡。這一時期，即是藏傳佛教史上的「前弘期」。

　　吐蕃王朝覆亡之後，西藏境內大亂，到處紛擾不已，歷經約二百年的黑暗時代。由於大乘佛教在印度受到印度教、伊斯蘭教的迫害，於十一世紀傳入西藏，與吐蕃本土苯教結合，成為「藏傳佛教」，佛教在西藏再度復活，繼而得以弘揚。此一時期之後，即是藏傳佛教史上的「後弘期」。從此以後，佛教就與西藏結了不解之緣，生死以共，直到今天。所謂的「藏文史籍」，都是在藏傳佛教後弘期開始之後，才陸續出現的。

　　大批的「掘藏」均是真假摻雜的偽書

　　西藏佛教的後弘期初始，也就是「掘藏」開始出土的年代。十一─十二世紀，印度高僧阿底峽大師，被迎請到西藏。他的一些門徒，把一些翻譯自梵文的短篇故事改編成藏戲劇本，將印度文化的內容，納入與苯教有密切關係的民間風土傳說集，加以改編再創作出勸人為善的故事。一些宗教家認為，在民眾中傳教最好的法，就是將教義納入當地的文學如散文、詩以及民間故事的框架當中。在一卷敦煌藏文寫本中，提供了早期「民間文學整合運動」的證明：即以佛教的觀點，解釋改編了一種苯教葬禮。

　　具有銳利批叛眼光的史學家們則認為：大批的「掘藏（gter─ma）」是一些偽書，由某些作者撰寫、蓄意埋藏而宣稱發現古物。在全面佛教化的潮流裏，可以理解「掘藏師（gter─ston）」這種一面倒的作為。其動機無非是意欲上溯於古代，來加強這類宗教著作的權威性。然而，「掘藏（gter─ma）」的內容並全部作偽。其中也有以寫本形式呈現的古籍外貌─「黃紙卷軸」的外觀，與敦煌古藏文寫本完全相同。除了外貌的神似，確有一些內容是屬於古代的。某些最為傑出為藏人所熟悉的「掘藏（gter─ma）」作品，如《五部遺教》和《蓮花生遺教》，其中有一些極為古老的內容，顯現了典型古藏文著作的特點。不僅沒有教法訓示的宗教味，也沒有模仿印度形式的痕跡。而以古藏文特有的方式，與本土傳承保持了明顯的關聯。可以確定的，是以原始的內容為基礎，配合佛教弘法的動機予以修改，並加入新的創作內容。高明的融合手法，使兩者之間的分野，難以分辨。

　　「藏文史籍」的經典地位

　　「掘藏（gter─ma）」與藏傳佛教，同為藏人吸收異文化以融入本土文化，再創新文化的典型範例。後弘期許多著名的藏文史籍，幾乎都繼承了「掘藏（gter─ma）」的資料與寫作方式，成為體現西藏文化歷史傳統的寶貴資料。

　　後弘期的藏文史籍，都是歷代高僧活佛所撰著，由於作者的地位崇高無比，其言行在西藏社會已被神聖化，理所當然，他們的著作均被視為無可置疑的經典，所以具有西藏歷史傳統的權威性。以下所列《巴協》《柱間史》《扎巴堅贊年代史》《奈巴教法史》《布敦佛教史》《青史》《紅史》《王統世系明鑒》《新紅史》《賢者喜宴》《西藏王臣記》等，都是相當著名的史籍。由於篇幅及本書之性質所限，本書不擬對這些「藏文史籍」的作者、成書年代、寫作背景、對當代或後世之影響，作較為詳細的介紹。僅將以上「藏文史籍」的書名、作者、作者身分、成書年代，列一簡表，提供讀者一個簡明的概念。

　　書名　　作者　　教派　　作者身分　　成書年代

　　巴協　　巴賽朗或阿底峽弟子　　　　巴賽朗為赤松德贊時的高僧

　　　　八─十二世紀

　　柱間史　　阿底峽（掘藏作品）　　各教派均奉為祖師，後弘期復興佛教的印度大師。　　十一─十二世紀

　　扎巴年代史　　扎巴堅參　　薩迦派　　薩迦派第三祖師　　西元一二六九年

　　奈巴教法史　　奈巴.孟蘭洛卓　　噶當派　　桑浦奈烏寺住持　　西元一二八三年

　　布敦教法史　　布敦.仁欽朱　　　　人稱「一切智者」　　西元一三五二年

　　青史　　廓諾.迅魯伯　　　　譯師，人稱「濁世智王」　　西元一三五八年

　　紅史　　蔡巴.貢噶多杰　　噶舉派　　任蔡巴萬戶長二十八年，一三五二年出家　　西元一三六三年

　　王統世系明鑒　　薩迦.索南堅贊　　薩迦派　　帕竹大司徒的上師及終生好友　　西元一三六八年

　　漢藏史集　　達倉宗巴　　　　不詳　　西元一四三四年

　　新紅史　　班欽.索南扎巴　　格魯派　　布敦大師轉世　　西元一五三八年

　　賢者喜宴　　巴哇.祖拉陳瓦　　噶舉派　　噶瑪支系活佛　　西元一五六四年

　　西藏王臣記　　阿旺.羅桑加措　　格魯派　　五輩達賴喇嘛　　西元一六四三年

　　以上所列各書，均為藏人奉為經典，深信不疑的「藏文史籍」。幾乎毫無例外的，這些史籍的作者，不是高僧，就是活佛，其中還包括了西藏最高政教領袖─達賴喇嘛。有了以上的認識，對於藏族史籍兼有神話傳說、佛教色彩，以及經典史書的性質，就不以為怪了。由於上述藏文史籍，所敘述的吐蕃時期及其以前年代的事跡，所採錄的資料，均來自「掘藏（gter─ma）」作品。故所謂的「藏文史籍」，雖然具有「史書」的名義，卻並不具備「史書」的條件。因此，嚴格說來，西藏是沒有史籍的，以「藏文典籍」通稱「掘藏（gter─ma）」作品與上述的「藏文史籍」，勿寧是較為恰當的。

　　再來檢視「藏文典籍」對唐朝文化的記載。

　　「藏文典籍」對唐朝文化的記載

　　關於曆算

　　藏文典籍聲稱，吐蕃重曆算，特地從中土學習曆算方法。《紅史》記載了松贊干布的父親朗日倫贊時代，從中土得到曆算和藥物。《賢者喜宴》記載，完成吐蕃統一大業的松贊干布，又「自東方中土及弭藥，獲得工藝及曆算之書」。《漢藏史籍》更進一步說，松贊干布特派「吐蕃聰慧者四人」赴中土，並對此四人說：「你等前往中土，學習有益吐蕃之經典文書……生死卜算、年月四時之法，因這些屬於中土，故你等應向專業學者學習之。」這些吐蕃人學會生死卜算之學問，均譯成藏文。該書並指出：其中一人習得八卦占卜之術，可作生死卜算。其中一人特別精通地學，地學亦即堪輿之學。

　　藏文典籍公認中土五行算是由文成公主傳入。文成公主入蕃之時，帶進吐蕃約三百部曆算圖書，其中一部就是《八十五種五行算》。並說文成公主與金城公主均精通此術。大昭寺、小昭寺及吐蕃十二魘勝寺，均是經過文成公主堪輿、設計，才得以興建及落成。號稱西藏的第一座寺院─桑耶寺，其寺址也是中土占卜者所勘定的。

　　關於佛法

　　藏文典籍所載，文成公主帶入吐蕃的文物，其中最重要的一件，就是「覺臥」佛像，這一尊佛像，今日仍供奉在大昭寺的主殿正位上，成為藏人最高的信仰象徵。本書第一章介紹大昭寺時，已經提及，「覺臥」與文成公主的關係，乃是藏傳佛教後弘期，佛教徒所創造、設計出來的情節。

　　另外所記與佛教相關者，是說文成公主帶入吐蕃三百六十部佛經及十四種寺院法規施行法。又記曰：文成公主是吐蕃翻譯中土佛經的倡導者。又記曰：松贊干布聘請中土大壽天和尚到吐蕃，請他和吐蕃學者一起合作翻譯佛經，而文成公主是他們的施主。甚至還說：文成公主親自參加譯經。這些中土佛經和寺院法規的具體情形，今日並無蛛絲螞跡可考。因此，中土佛教，或者說唐朝佛教，是否在文成公主時，即已傳入吐蕃？並不能有肯定的答案。

　　藏文典籍記載：金城公主對引進中土佛教的貢獻方面，在於開創佛事活動─即「謁佛之供」與「七期祭祀」。前者是指，松贊干布死後，唐軍大舉進犯來尋「覺臥」佛像之時，「覺臥」佛像被吐蕃人預先嚴藏；金城公主入吐蕃後，依照夢中文成公主指示，將藏在大昭寺南門內的「覺臥」，起出迎供於大昭寺主殿，開創了大昭寺朝謁「覺臥」的活動，通稱「謁佛之供」。後者是指，在吐蕃追悼亡臣的佛事，採用中土七七四十九天祭拜的相關儀式，叫做「七期祭祀」。

　　又記曰：金城公主在吐蕃也修建了一座寺院。金城公主的丈夫赤德祖贊遣使赴中土取經，他派遣唐人之子桑希等四名使者，到長安向唐皇請賜佛經；唐皇命人以金液寫在瓷青紙上的佛經一千部，賜與桑希等人。其後，赤松德贊又命桑希等人赴山西五台山，參觀學習寺院型制。桑希在五台山見到了漢僧金和尚，得其所賜佛經三部。並記曰：赤松德贊排除眾臣異議，命漢僧、印僧、精通漢語之吐蕃人等多人，合作翻譯這些漢文佛經。其後，又為了學習中土佛教的戒律，派遣巴賽朗、桑希等，帶領三十人的大型使節團，在唐皇的支持之下，習得戒律，並獲得唐皇所賜唐紙一百秤。

　　西藏最早出家的第一批僧人，是所謂的「七覺士」，「唐人桑希」即此「七覺士」之一，有的資料記為「桑希之子─熱丹」。藏文典籍記載著「七覺士之中有唐人」，這件事頗不尋常，別具意義。而且記曰：大規模譯經，首先翻譯漢文佛經。並稱：所譯漢文佛經有十二箱之多，均藏於桑耶寺之漢經經庫。─桑耶寺確有漢文經庫，所藏漢文佛經與藏譯佛經，數量也不少，其年代卻是不詳。尤其有關吐蕃時期者，更是難以查考；這也正是藏文典籍的特色。

　　關於醫藥

　　遍尋漢文史料，找不到唐朝有任何醫藥傳入吐蕃的記錄。但是，藏文典籍卻指稱：在松贊干布的父親朗日倫贊時代，中土的醫學、曆算已經傳入吐蕃。又記曰：到松贊干布時期，文成公主將大量中土醫學傳入吐蕃。藏文典籍《柱間史》記載了文成公主帶到吐蕃的醫學物品：「治療四百零八種病的藥物、醫療法一百種、診斷法五種、醫療器械六件、配藥法四部。」《賢者喜宴》則記載文成公主帶入了吐蕃最重要的醫書《漢公主大醫典》，並有漢僧二人將此書譯成藏文。此書號稱中土醫書在西藏的藏文首譯本，一般認為是藏醫最早的古代文獻。根據研究，其中確是包括了中土醫學的各種醫藥原理。西藏醫學史又提到，金城公主也帶了一部中土醫學名著到吐蕃，依藏文直譯為《月王藥診》；並記曰：此書原為五台山僧人江伯陽所編。根據研究，本書也是在診脈、驗尿、用藥，尤其在醫學理論等方面，都類似中土醫學的著作；而其中也包含了藏醫和印度醫學的許多內容。統計西藏文獻所記得出，吐蕃時期約有二十七部重要的中土醫書傳入西藏，有十一位中土僧俗醫生進入吐蕃，為西藏醫學作出重要貢獻。西藏最重要的醫學著作《四部醫典》，就是以《月王藥診》為藍本，編著而成。

　　藏文典籍又記曰：松贊干布時期，有一位中土醫生，將《中土大小雜病療法》譯成了藏文。他又與印度、大食醫生合編了一部醫書《無畏武器》，是一部以中土醫學為主，兼收印度、阿拉伯醫學的著作。又記曰：有兩位唐僧分別與吐蕃人合作，翻譯和註釋了中土四部醫書；含其他著作共有二十部漢文醫書譯成漢文。又記曰：赤松德贊聘有兩位著名中土御醫，其中一名編了《配藥十二品》，此書被譽為《紫冊》，並由吐蕃人作了註釋。赤松德贊時期，有所謂「四方九名醫」，其中唐人占了三位，他們為吐蕃翻譯了十部中土醫學著作。

　　藏文典籍《賢者喜宴》記曰：有一位唐人醫生，藏名叫東松康哇，兩次進藏，終老吐蕃。他第二次進藏，是為赤松德贊治病。當時群醫束手無策，東松康哇手到病除，贊普終於痊癒。赤松德贊封他為「四方九名醫之首」。「東松康哇」之名為贊普所賜名，意為「名貫四方三千世界者」，並將藏南約兌地方封賜於他。東松康哇在吐蕃娶妻傳嗣，他的後代就是藏醫的北方學派。

　　西藏醫學史記曰：東松康哇將他所著《醫治中風命輪》等醫學專著，傳授給集藏醫大成的老玉脫雲丹貢布。老玉脫雲丹貢布就是藏醫經典名著《四部醫典》的編著者。還有一部醫書《中土後譯》，共一百一十二品醫方，該書有許多中土醫學的影響；也說是赤松德贊時期，唐朝僧人與吐蕃譯師合作翻譯而成。

　　以上藏文典籍所述關於醫學者，幾乎均歸於唐朝傳入，有的甚至指稱為文成公主帶來引入吐蕃者；其實大部分是唐朝以後陸續傳入西藏的。

　　關於工藝

　　對應漢文史料所記：「吐蕃贊普於河源親迎文成公主時，嘆大國服飾之美，脫下氈裘襲紈綺。」藏文典籍記曰：文成公主入藏時，帶入珍貴服飾二萬件。並讚稱「工藝技巧精美、悅意之服飾，殊勝超絕。」也攜入了有關服飾工藝技巧之書凡六十部。有的藏文典籍還提到了，文成公主傳授吐蕃人製造、整理織機與織布的技術。

　　值得再提的，藏文典籍特別記載了，在松贊干布向唐請求碾、磑之前，文成公主早在入藏途中，在康地蓮花草原，曾經教授當地藏人，建造水磨及使用水磨的方法。

　　藏文典籍又記曰：「文成公主在入藏途中，又將陶土製為陶器。」另外，藏文典籍記載：唐朝的製瓷技術，於西元六七六─七零四年傳吐蕃。藏文典籍的《漢藏史籍》對此記載頗為詳細：「當時茶葉已從中土傳入吐蕃。唐人飲茶多用瓷器，而吐蕃無瓷碗（註），贊普聞唐有之，因之派金字使者赴唐求取瓷器。但唐皇只賜與吐蕃醫藥、曆算、工藝和音樂師，而沒有賜與磁碗。唐皇對吐蕃使者說了，吐蕃如果有製磁的材料，可以派一位工匠到吐蕃。於是，吐蕃使者將一位製磁匠人帶到吐蕃，製磁匠人依照吐蕃贊普的吩咐，製造了不同形狀、不同圖案的六種瓷器，與中土磁器的風格大異其趣。這是中土陶磁製造技術傳入吐蕃的具體情形。」

　　關於建築

　　極為著名的例子，是大昭寺、小昭寺的建築風格，明顯受到中土早期建築技術的影響。大昭寺的多層斗拱、欄干、托木等，與中土傳統建築的斗拱、雀替等，十分形似；而翹角飛簷的樣式，無疑是源自中土的技法。小昭寺中式大屋頂（歇山式），更與中土寺廟屋宇的形制相同。藏文典籍記載：「文成公主自中土召來許多木匠及神像塑匠，建成小昭寺。」「文成公主的五百僕役人等，自中土運來四根柱子，用於建造小昭寺。」

　　關於樂舞

　　除了記載中土音樂師進入吐蕃之外，藏文典籍還提到，赤松德贊幼年時的兩位唐人伙伴。這兩位伙伴，其中一位是桑希，後來成為有成就的高僧；另一位叫賈珠嘎勘，他是一位舞者。文成公主與金城公主在藏文典籍中，都是精通音律的演奏家，常隨手攜帶琵琶，隨興彈奏。藏文典籍《拉達克史》記載了，唐朝所傳入樂器的名稱：「都松芒波杰贊普時（西元六七六─七零四年），自中土獲得多達曼、笛子、布桂、嗩吶等。」

　　文成公主與文化英雄傳說

　　中土與希臘的文化英雄傳說

　　所謂文化英雄（Culture─hero），在神話學中，是指稱生活技藝（The Arts of Life）的發明創造者。他們或具人格、或具神格、或是天神之子，天賦異稟，擅於發明創造，對人類文化的發展，頁獻極大。

　　在中土，由於神話的歷史化，神話中的文化英雄，都經過充分的人格化，成為上古時代的歷史人物。例如：始畫八卦的伏犧氏、發明用火的燧人氏、首建居室的有巢氏、發展培植藥物的神農氏、發明養蠶絲織的嫘祖、創製牛車的五亥、創製弓矢的少皞之子，以及發明創造不可勝數的黃帝。在中土，幾乎所有的文化英雄，都成為古史人物中的聖王與賢相。

　　而古代希臘的文化英雄，都具有天神的身分，如日神、月神、戰神、智慧之神等。最為突出的希臘文化英雄，是信差神赫爾墨斯、火神維斯托斯。前者創造了字母、音樂、體育，發明了數學、天文學等。後者擅長建築神殿、創造各類武器和金屬用品等，被視為一切工匠的始祖。

　　中土神話中的文化英雄與希臘神話中的文化英雄，兩者比較之下，除了前者具有充分的人格，後者具有天神的身分之外；主要的是，兩者之間有一個根本的差異。

　　中土文化是自發性、獨立起源的，所以將生活技術等發明創造，歸屬於與自己同屬「人類」的文化英雄。而希臘文化，由於具有海外貿易和海外移民的傳統，常易於從其他民族汲取廣泛的文化因素，屬於繼承性和衍生性的文明。由於希臘文化從各先進文化圈（如埃及、米諾斯、邁錫尼、巴比倫等），承襲了許多文化遺產（從生產工具到精神財富甚至風俗習慣，均有跡可尋），所以就把一些有外來背景的「文化」，說成是「天神的恩賜」；才能符合邏輯。

　　西藏的文化英雄傳說

　　同樣的，西藏自有文字以來，即深受印度文明與中土文明，兩者強力的衝擊，一般將之歸屬於繼承性、衍生性的文明。也就是說，傳統西藏文明中，有許多外來背景的文化因子摻雜其中。對這許多外來背景的文化，西藏人是如何交代起源呢？又是如何編撰他們的文化英雄傳說呢？

　　希臘文明與西藏文明，同屬繼承性、衍生性的文明。希臘人的文化英雄，生活在神話世界中，與歷史人物的分別，可說是涇渭分明。而西藏人所製造的文化英雄卻不如此，他們在歷史事件的基礎上，進行獨特的創造與改編；迥異於世界上幾乎所有其他民族的方式，而自成一格。

　　神話傳說、佛教故事與歷史記錄的融爐

　　中土的文化英雄傳說，是將神話歷史化，藏人承襲了這一方式。中土的文化英雄傳說，產生於史前時代，也就是產生於無文字的時代，到了有文字的時代，加以追溯，改編撰述而成。中土從有文字的「信史時代」開始之後，神話傳說與歷史記載，就有了明顯的界線，其間之分野，極為嚴謹。

　　西藏人在七世紀為引進佛教，依照梵文形式加以改制，創造了文字。佛教前弘期歷經吐蕃王朝三百年中，無數的佛苯慘烈鬥爭事件，佛教徒在西藏徹底失敗，佛教徒被迫害、驅逐。之後二百年，是為藏傳佛教的黑暗時期，西藏中心地帶的衛藏地區，幾乎看不到一個僧人。十─十一世紀，佛教徒為了復興佛教，所進行的一項「掘藏（gter─ma）」計畫與行動，對西藏歷史文化，影響極為深遠。「掘藏（gter─ma）」將西藏民間傳統與歷史傳統混淆在一起，為了佛教的發展與弘法的需要，進行古今中外絕無僅有的改造、編撰。也就是說，在西藏以文字記史三百多年之後，將民間神話傳說、佛教撰述故事，融入於歷史記載之中，使得神話傳說、佛教故事與歷史記載的分野，變得混沌一片、模糊不清。

　　「掘藏（gter─ma）」行動一直沿續到十六─十七世紀，「掘藏（gter─ma）」當時及其後的時期，大量的藏文著作（包括一些經典作品與史籍）不斷互相援用「掘藏（gter─ma）」資料，本章所述者，乃是其中一項典型的範例。

　　西藏民歌與文成公主

　　在民間傳說方面，採集得來的資料與藏文典籍所記載的內容，兩者呈現驚人的相似。可以明確的感受到，藏人以傳說入史的傳統。

　　「唉嗎央吉松！（嗨呀，再聽一聽！）」以這種宣告的方式，作為一首民歌的歌名及開始，並與舞蹈結合；載歌載舞，向西藏人民介紹了他們的文化英雄─文成公主。

　　唉嗎央吉松！（嗨呀，再聽一聽！）

　　正月十五那一天，

　　文成公主答應來西藏；

　　不要怕過無際的草原，

　　有百匹好走馬迎接妳；

　　不要怕翻高峻的雪山，

　　有百頭大犛牛來接妳；

　　不要怕涉奔湧的急流，

　　有百條馬頭船來接妳；

　　來到了拉薩的烏潔灘，

　　有百輛木輪車來接妳；

　　來到了拉薩的洞青蘇，

　　有百名俊少年來接妳；

　　來到了拉薩的卡阿頓，

　　有百名美姑娘來接妳；

　　來到了拉薩的紅山宮，

　　有百名親信大臣來接妳；

　　四個國家派出求婚使者，

　　文成公主答應來西藏；

　　公主關連著雪域高原的命運。

　　以此首民歌作為起頭，這種與舞蹈結合的西藏民歌，用「文化英雄」文成公主作主角者，還有許多。「公主關聯著雪域高原的命運。」的確，文成公主來到西藏，被指稱為文化英雄，改變了西藏人的命運。但是，作為一位文化英雄，文成公主與其他民族的文化英雄，在本質上有很大的不同。其他民族的文化英雄，幾乎都是「發明家」、「創造者」；而文成公主在西藏民歌與其他相關傳說故事中，卻是把漢族的發明與創造，從中土帶來，引入西藏。「發明創造」與「帶來引入」，論其產生的方式與手段，絕對是不同的。然而，對進化中的初民社會，卻同樣具有促進產業、發展經濟、提升文明的功能。

　　西藏民間故事與文成公主

　　「公主關聯著雪域高原的命運。」當然是和指稱她從中土帶來的東西高度相關。在西藏民間傳說中，文成公主到底從中土帶來一些什麼東西呢？西藏民間故事提到─

　　「文成公主從內地帶來了青稞、碗豆、油菜花、小麥、蕎麥五樣糧食種子，帶了耕牛和奶牛，帶了白的、黑的、藍的、黃的、綠的五種顏色的羊。還有許多內地的鐵匠、木匠、石匠等，也跟著文成公主一起進藏來了。從這個時候起，西藏才有了五穀，老百姓才學會了耕種和工藝技術。」今日，有些西藏人民還能根據先輩口傳，指出文成公主曾在哪些地方教過吐蕃婦女紡織，在哪些地方教導刺繡佛像。很多西藏婦女都說，她們的紡織技術是文成公主傳授下來的。所種的穀物和蕪菁種子，是文成公主從中土攜來西藏的。許多西藏匠師承認，大部分營造工藝和醫學知識，也都是隨著文成公主入蕃的漢族工匠、醫師及其後代，傳給他們的。他們在講述這些故事時，是懷著對文成公主的感激、敬仰與懷念之情。後藏日喀則的銅匠，自述其祖師為文成公主帶來的唐人；木匠也自稱其技術，係從文成公主處學來。山南雅礱河谷的農民則說，二牛抬扛（耦耕）的耕作方法，也是文成公主所傳下的。

　　民歌裏提到的與上述民間故事中，兩者不同的地方，如下列：文成公主帶來手工技藝五千種、畜種五千、穀類三千八百種，帶來醫藥，帶來龍紋磁杯並引進陶磁技術，帶來珠玉並教姑娘打扮，帶來黃牛和犛牛配種，產下優良耕牛─扁牛。甚至提煉酥油、製奶干的技術，也說成是文成公主所傳授。

　　「掘藏」的記載與文成公主

　　藏傳佛教後弘期，最早出現的藏文典籍，聲稱從洞窟發掘出來的「掘藏（gter─ma）」之一《柱間史》，其中所記文成公主入蕃攜來的中土文物，為後世「藏文史籍」所沿襲

　　……文成公主啟程來藏前，皇帝賜予綾羅綢緞等衣物、金銀首飾及釋迦牟尼像之外，還賜給了：大史集、三百六十經論文典、烹調食品法三百六十種、配製飲料法多種、堅甲利兵三百六十套、……經史論集十四部、詞藏、詞庫、詞變、修身論著、放牧增殖法、數碼與曆算、中原占卜經典三百卷、善惡寶鑒、工藝技術六十整、治療四百零四種病的醫藥、百種驗方、五種針灸醫術、四種炮製葯物法，以及經部、續部等佛經，讓她帶到吐蕃。……

　　文成公主的文化事業一覽表

　　綜上所述，做為一個文化英雄，文成公主幾乎囊括了所有的生產技藝及相關事項。西藏民間傳說與藏文典籍歸於她名下的文化功績，不可勝數。歸納所得，指稱為她所帶來引入的事項，將之分類如下，就可以一目瞭然了。

　　農業方面　　包括灌溉的水車、二牛抬扛的耕作法、磨穀物的技術、穀種等。

　　牧業方面　　包括製奶干、提煉酥油、畜種、放牧增殖法等。

　　工藝方面　　包括鐵匠、木匠、銅匠、陶磁匠、石匠、營造法，以及紡織、刺繡、編結草繩等技術。

　　飲食方面　　炊具、精美食品、烹調食品法，以及茶和茶具、香醇飲料、配製飲料法。

　　貴重物資　　珠玉珍寶、金銀首飾、綾羅綢緞、黃金寶鞍碧玉馬蹬、獅子錦緞八鳥綢、貝殼寶紋奇香木等。

　　醫葯方面　　治療四百零四種病的醫葯、百種驗方、五種針灸術、四種製葯法，以及醫師。

　　經史書籍　　大史集、經論文典、兵法、詞學等。

　　佛法方面　　經部、續部等佛經三百六十卷，以及立佛像、修寺廟、訂立寺院法規等，並帶來至尊偶像「覺臥」釋迦牟尼像。

　　卜算方面　　數碼與曆算、占卜經典三百卷、善惡寶鑒、八十五種五行算、觀察法等。

　　「發明創造」與「帶來引入」

　　值得注意的，在中土神話中，文化英雄是分別由幾個人所擔任，各有各的發明創造。而希臘神話中，也近於這種情形。我們來看看希臘神話中，一位文化英雄女神，她所具備的能力與呈現的形象是如何。

　　在希臘著名的雅典城傳說中，護城之神雅典娜，她是女戰神和智慧女神，是一位手持長矛、戴著頭盔、年輕貌美的武裝女郎。她集力氣與智慧，思慮與正義於一身。她又被視為藝術的保護者，文字與繪畫的創始者，她在刺繡與編織方面的才華蓋世。她將紡織、縫衣、油漆、雕刻、製陶等技術，傳授給人類，成為智慧的象徵。可是，她驕傲又倔強。後來，雅典娜與海神比賽智慧，由於出示「世界第一枝橄欖」而獲勝。從此，雅典城居民以種植橄欖為生，雅典娜也被雅典城居民所崇奉，被尊「強盛的雅典城邦守護神」。

　　除了所傳下東西種類、數量多寡的不同之外，文成公主與雅典娜最大的不同，在於文成公主是一個「人類」，而雅典娜是一位神。具神格的雅典娜，歸於她的文化創造，只有一小部分。「人類」身分的文成公主，則幾乎囊括了西藏所有的文化「創造」。雖然，我們已經知道，文成公主所做的，並非發明創造，而只是帶來引入。但是，這不妨礙她的形象與地位。甚至，可以發現到，西藏人並不珍惜自己發明創造的成果，將許多本土性的東西以及其他外來的、非中土的文化，也說成是文成公主帶來引入。

　　「度母化身」帶來「覺臥」佛像

　　不能忽略西藏人認為她所帶來的「覺臥」佛像，在一切「歸功」行為中，所具備的作用與象徵性。不難發現，「覺臥」佛像是所有「引入禮品」的中心，也是文成公主此行最大的目的。也就是說，上述所有大批禮品，都是陪侍「覺臥」佛像而被帶來西藏。僅從西藏各大寺院中，以文成公主傳說為題材的連環圖壁畫、酥油花供之展示，所表現的內容，很明顯即可看出，其中心主題，均以「覺臥」佛像為焦點。文成公主作為一位新嫁娘，也是陪侍在側，所有珍貴妝奩均成了襯托的背景物。

　　更不能忘記文成公主是「度母化身」的身分，度母菩薩化身為文成公主，身負重任，要將「覺臥」佛像及其他大批禮品，從中土帶來西藏，以成就救度雪國眾生的功德。

　　「文成公主來了！來了！」

　　另有一首題為「文成公主來了！來了！」的西藏民歌，內容是要將最具西藏地方特色的物產，獻給文成公主，用奔走相告的方式，載歌載舞，充分表達了象徵回饋意義的感恩情緒。─以此作為本章之尾聲。

　　文成公主來了！來了！

　　文成公主到我們的家鄉來了。

　　我們的家鄉呵！

　　是產上等氆氌的地方。

　　我們獻上白雲一般的氆氌，

　　請公主做一件合身的衣裳！

　　文成公主來了！來了！

　　文成公主到我們的家鄉來了。

　　我們的家鄉呵！

　　是產上等松石的地方。

　　我們獻上最珍貴的綠松石，

　　請公主做一副三匝的耳環！

　　文成公主來了！來了！

　　文成公主到我們的家鄉來了。

　　我們的家鄉呵！

　　是產上等青稞的地方。

　　我們獻上最吉祥的白青稞，

　　請公主親口嚐一嚐！

第五章　西藏的度母信仰─綠度母與白度母的迷思

　　西藏神話指稱：西藏的女身菩薩「度母」，化身為文成公主，遠赴中土，投胎於李唐皇族，為的是要與吐蕃贊普和親，並承擔帶來中土一切「功德」的重任。以救渡雪國眾生，減輕藏人在塵世間的苦難。─這是西藏以「度母信仰」為基礎，發展文成公主傳說的思想邏輯；從神話學中可以理出一些端倪。

　　原始神話與文明神話

　　「度母化身」的中心思想

　　西藏的族源神話提到：釋迦牟尼預言，由無量光佛照拂的觀世音菩薩，是調伏教化雪國藏地的本尊神，由於衪的緣故，未來時將有無數神佛降臨此地，弘揚佛法。從觀世音菩薩悲憫眾生疾苦的眼淚中，誕生了「聖救度母」與「蹙眉度母」。藏人的祖先是觀世音菩薩的化身，是一隻受觀世音菩薩教化的神猴。藏人的女組是度母化身的岩羅剎女。後世的吐蕃法王松贊干布也是觀世音菩薩的化身，漢妃文成公主是「聖救度母」的化身，尼妃尼泊爾公主是「蹙眉度母」的化身。不論是松贊干布的蓋世勛業，或是漢妃、尼妃對西藏的善業，均圍繞此一主題而發展。

　　在求親過程中，遇到困難時，要向「聖救度母」祈禱；要從眾宮女中辨認文成公主時，必須從「聖救度母」的特徵著手；處處強調文成公主與「聖救度母」融為一體。很明顯的即可以看出，這一組神話的中心思想，一言以敝之：西藏偉的「文化英雄」─文成公主，她是「度母化身」。

　　上帝造人與佛陀曉諭

　　眾所周知，最有名的人類起源神話，就是基督教聖經《舊約─創世紀》中，亞當和夏娃的故事。上帝依照自身的形像，造出了亞當，又從亞當身上取出一根肋骨，造成了夏娃。他們本來在伊甸園中過著無憂無慮的生活，卻受到蛇的引誘，吃了禁果，被趕出伊甸園。吃了禁果的亞當和夏娃，有了後代，人類由此繁衍。

　　而西藏的族源神話指稱：他們的祖先是在佛陀曉諭之下，由觀世音菩薩化身的聖猴與「度母化身」的岩羅剎女結合，所生下的獮猴傳衍而來。西藏的女祖岩羅剎女與文成公主同為「度母化身」；兩者之間的關係，奧妙無窮。

　　神話的材料與組織

　　我們參照神話學的歷史分類，來看這個議題。神話的歷史分類，是依照神話發展的歷史過程，來區分文明進展的階段。第一種為「原始神話」，已發生而尚未發展演變的神話，均屬於這一層次。原始神話又名野蠻神話，如若尚未聚集各個單獨神話故事以串連成有體系的神話群（Mythic Group），就是原始神話，也有人稱為「獨立神話」。這種神話是單獨分散的神話，並未形成神話組織；它以個別神話的形式而存在，所表現的不過是民眾生活的一部分而已。原始神話是一切神話形式的基礎，無論何種神話組織，一定要通過這一階段，才能成為有組織、有體系的神話群。因此，「原始神話」功能在於，它是一切神話形式的基礎材料。

　　第二種是「文明神話」，這種神話在發生之時，原已充分發展衍伸，不僅失其原形，而且其中每一個神話個體，均互相關聯，成為一組有體系的神話群，所以又叫做「體系神話（Systematic Myth）」。

　　獨立神話顯示古代社會、古代宗教、古代知識的一部分，體系神話則可以顯示它們的全貌。文明神話較之原始神話，雖是較為倫理的、合理的，但也包含了若干非倫理的、不合理的因素。藉著原始神話與文明神話的比較分析，可以闡明神話的進化過程。即使只有文明神話，沒有原始神話可資比較；文明神話除了可以反映它們所產生的比較高級的古代社會，也反映了自初級社會進化到高級社會的過渡途程（Transitional Course）。

　　文成公主出世，源於佛陀之授意

　　《舊約─創世紀》的體系神話與西藏源神話，實有異曲同工之妙。亞當與夏娃是上帝依自身的形像所造出。聖猴與岩羅剎女源自於觀世音菩薩與度母，觀世音菩薩又源自於釋迦牟尼佛。而他們的後代卻均是凡胎俗人。

　　然後，不知過了幾萬萬年。上帝透過凡胎瑪利亞，使耶穌降生，以拯救世人。觀世音菩薩化身法王松贊干布，度母化身文成公主，教化雪國藏地，普渡眾生。─很明顯的，這兩組體系神話，均出自高級宗教思想。以原始神話為基礎材料，為了救世或教化的需求，進行改編與再創作。

　　完美的文化英雄─文成公主，她是「度母化身」，從中土帶來一切有益雪國眾生的「功德」，這是佛陀的旨意。佛陀曉諭觀世音菩薩教化雪國藏地，從觀世音菩薩悲憫眾生的眼淚中，誕生出度母，並派遣她遠赴中土，化身文成公主。這就是西藏古史神話傳說中，不惜將諸種可能的功德，歸之於文成公主的邏輯設計。因此，文成公主與西藏傳統社會文化之間，千絲萬縷的因緣牽繫，「度母化身」實在是一個重大的關鍵。

　　「度母信仰」從印度傳入西藏

　　「度母」是大乘佛教融合印度教的產物

　　「度母信仰」源於印度，傳入西藏後，與藏傳佛教結合在一起，成了藏人根深蒂固的信仰。

　　「度母」是大乘佛教融合印度教的產物。從印度吠陀文學中，所獲得的女性神形像，似乎是後來度母形式的依據。由於考古學的證據，證明在阿利安人來到印度之前，在印度哈拉帕（Harappa）地方，早已有了女神崇拜。因此，類似「度母」形象的出現，是吠陀吸收了土著文化，以之融入吠陀文學。通過印度史詩時期的衍變，又融入大乘佛教。神話學與宗教學普遍承認，大乘佛教到各處弘法，吸收當地神衹，使其成為佛教萬神殿裏的一員，可以說是司空見慣的「慣例」。

　　比較印度佛教的「度母」與印度教的「難近母（Durga）」，凸顯出印度史詩時代的印度教，對佛教的強烈影響。印度的「度母」與「難近母」，均是接受祈求，去解除「八種災難」，她們分別是觀世音與濕婆的配偶，具有許多相似性。「難近母」是一個守護女神，將她的皈依者，從囚禁、淹溺，以及其他災難的狀態中，解脫出來。相對的，「度母」拯救人們於危險的海洋、束縳、偷竊行為中…等等。還有，難近母與印度的度母，均接受祈求，去護衛毒蛇咬傷。─以上可以看出，兩者救度功能的相似性。

　　「安詳」與「凶猛」的形像並存

　　在西元四─五世紀，難近母與印度度母的畫像是相似的。一些考古記錄顯示，最早的度母雕像，的確產生於西元六世紀，這些度母像，呈現早期安詳的形式。度母呈現另外凶猛的一面，係在印度教和佛教密法（Tantras）的影響之下，較晚出現。

　　度母凶猛的一面，均以可怖的形像出現，有的甚至意圖去挫折、毀滅對方。而在佛教密法的研究中，如宗教學家─斯念羅富（D.L.Snell─grove）在他所編輯的《喜金剛（Hevajra）》密法中，對度母凶猛暴戾的屬性，提供了解釋：「真正的殺生，是不應該做的，因其確是違反了佛教固有的觀念。殺生儀式以及其他相關項目等等，一直在密法中被提及，那是為了威赫不馴之生靈，進而制服他們，是引導他們進入正軌的手段。除此之外，若是真正殺了他們，即是破壞了偉大象徵的固有觀念，殺戳者將進入阿鼻地獄（Avici Hell）。」

　　「凶猛」是為了鎮懾惡靈

　　這種解釋，也就是一些凶神惡剎得以進入大乘佛教萬神殿的理論基礎。更足以提供正當的理由，來接受諸佛菩薩或度母，其世間化身所作出的一些不合佛陀教化的劣行。例如：在十四世紀成書的藏文典籍《王統世系明鑑》，就曾為觀世音菩薩化身的法王松贊干布，辯稱其嚴刑峻法是推行善政的手段：

　　國王為使吐蕃臣民恪守十善之律，頒布了嚴刑峻法。規定「凡有損害佛教教法及違反吐蕃法律者，定予治罪。」並運用化身，將各種非人、精靈等，或捆綁，或鞭笞，或抉目挖眼，或刖膝斷腿等。這些幻象並非實事，而是為了使眾臣民心生畏怖，利於推行十善法而採用的手段。

　　這種說法是符合邏輯的，因為凶猛只是手段罷了。無論顯示於形貌的是安詳或凶猛，其本質都是和善的。

　　西藏早期神話，敘述他們的祖先來源，乃是由獮猴菩薩與岩羅剎女結合，所生後代繁衍而來。岩羅剎女是貪著縱欲的，性喜食人；她以食人萬千數，要脅獮猴菩薩與之結合。獮猴菩薩出於慈悲心懷，才應允和她結合。可以這樣說，岩羅剎女成就了獮猴菩薩的慈悲善業，他必須透過岩羅剎女，才能顯現他的慈悲。

　　另一方面，岩羅剎女具有凶猛、可怖的性質，她竟是慈悲度母的化身。這種雙重性格，正可以解釋聖救度母與蹙眉度母，一正一反的兩種「相」。文成公主與尼泊爾公主的形像，正是這兩種「相」的衍伸。

　　玄奘筆下的「度母」

　　度母（梵文Tara，漢文文獻音譯作「多羅」）菩薩在印度受崇拜的情形，幸而有玄奘《大唐西域記》為我們留下了較早的記錄：

　　……磚精舍中有多羅菩薩像。其量既高其靈甚察。每歲元日盛興供養。鄰境國王大臣豪族。齎妙香花持寶旛蓋。金石遞奏絲竹相和。七日之中建斯法會。其垣南門內有大井。昔佛在世有大商侶。熱渴逼迫來至佛所。世尊指地以可得水。商主乃以車軸築地。地既陷水遂泉湧。飲已聞法皆悟聖果。

　　這個資料所描述者：在七世紀的印度，每年的元旦，國王大臣豪族都來供養具有高大身量的多羅（度母）菩薩像，盛大的法會舉行了七天。並述及一個靈異的事跡，以強調其信仰。

　　「度母信仰」於十一世紀進入西藏

　　結合古典印度教的度母信仰，隨著大乘佛教傳入西藏。沒有資料明確的指出，度母信仰在什麼時候傳入西藏，以及傳入的過程如何。雖然在八世紀的藏文《大藏經》，已經載有度母的祈禱文。但是在十一世紀以前，沒有任何證據，足以證明西藏社會已有度母信仰。譬如漢人社會，漢文《大藏經》中，不乏度母頌之類的文字；但是，漢人社會迄今對「度母」仍然十分陌生，卻另外發展出女性形像的觀世音菩薩。─所謂「度母化身公主，松贊干布稱揚，度母顯像」云云，均是十一世紀以後，「掘藏（gter─ma）」陸續出土，才大量出現在西藏各類文獻之中。

　　尼泊爾公主是杜撰的人物

　　十一世紀以後撰寫的「藏文史籍」記載：「公元七世紀，第一尊度母像，在尼泊爾公主嫁給松贊干布時，被攜入西藏。」然而，尼泊爾公主其人其事，著名的義大利藏學家圖齊（G.Tucii）認為「純屬子虛烏有」。那是因為：文成公主與尼泊爾公主的兩則和親故事，情節太過相似，啟人疑竇。兩位公主如何被求親，以及被帶到西藏的過程；這兩則故事都依循相同的架構。

　　而文成公主的婚姻真有其事，有許多鐵證如山的資料，證明那是千真萬確的。一些相關的細節，例如：決定求親、到達中土的過程，以及在允從松贊干布的求親之前，唐朝宮庭中所表現的遲疑與留難等等；雖然被傳說渲染誇大了，畢竟這一事件是真實發生過的。

　　而尼泊爾公主其人其事，除了藏文資料之外，並沒有其他的佐證。加上故事情節中的種種破綻，就足以使人看穿，文成公主的婚姻和其間發生的事情，成為杜撰尼泊爾公主婚姻的基本架構，而被加以模仿。（註）所以，藏文典籍聲稱尼泊爾公主帶來第一尊度母像及其他相關事件，都必須予以存疑。

　　更進一步的，這兩則婚姻故事，也意圖將一些著名佛教聖像與聖跡被引入西藏的時間，上溯至兩位公主的時代。首先是從尼泊爾，其次是從中土。將大昭寺說成是尼泊爾公主主持興建，將小昭寺說成是文成公主主持興建。可以確定的，在松贊干布時代，佛教傳入西藏地區，其範圍遠不及西藏傳統文獻所記載的。大、小昭寺的建成，是否早在松贊干布時代？是否歸屬於兩公主的功績？都是大有疑問的。

　　阿底峽大師與度母崇拜

　　在藏傳佛教前弘期，關於「度母信仰」在西藏的情形，似已無可追尋。顯然是要到佛教後弘期，印度高僧阿底峽大師入藏之後，才看到一些有關「度母信仰」在西藏較明確的記錄。寫於十四世紀上半葉的《布敦佛教史》，有段簡短的記載：「（阿底峽）尊者他獲得救度母的授記後，便來到西藏。阿底峽於甲午年六十一歲時或說六十六歲時，來到西藏，七十三歲時逝世。」

　　西方學者拜爾（Beyer.Stephan）有一部研究度母的專著，對這一事件有生動的描述：

　　偉大的阿底峽……西元一○四二年到達阿里，他帶度母進入西藏。……從他是一個孩子，他就被度母護佑，她是他前生的守護神。阿底峽的生涯，充滿了女神的幻象。當他年輕的時候，她召引他，放棄王室的權力，到其他國家去尋求一個導師。在他入藏前夕，雖然他年歲已大（六十一或六十六歲），女神仍然勸導他去西藏。當阿底峽詢問女神其中因緣時，她回答：「假如你去，你的生命當縮短。但是，你能教示利益眾生，並找出他們的領袖，使他成為一個堅定的虔信者。」他同意了。這裏所謂「堅定的虔信者」，就是阿底峽的首席弟子─仲敦巴，他為度母所建的西藏第一座度母廟，至今仍保存布聶唐（Nyet』ang）。

　　聶唐度母殿，位於拉薩西南四十公里處的聶唐地區，供養阿底峽生前隨身奉祀的度母銅像。現存度母殿為二十世紀三十年代，由熱振活佛主持重修的面貌，最初的形制已無可考。目前，該殿除了供奉阿底峽本尊度母像之外，還有傳為阿底峽從印度帶來的土質尊勝塔、銅質阿育王塔，以及阿底峽塑像（傳說是阿底峽生前所塑，並親自開光，稱讚很像自己，後人稱做「像我像」）等。殿堂第二層，為達賴喇嘛出巡到此或來朝拜時，所居住的地方。

　　藏傳佛教的度母與本尊神

　　藏傳佛教的本尊神

　　如果我們能體會到一些什麼是本尊神，對西方學者拜爾所說「他被度母護佑，她是他生前的守護神。阿底峽的生涯，充滿了女神的幻象。當他年輕時，她召引他……」，其中「幻象」、「召引」等等，似是而非、使人疑惑的語詞，才會有比較清晰的體認。說實在的，到底什麼是本尊神，如若沒有親身修過密宗，幾乎是沒有辦法具體的瞭解。然而，可以確定的，要瞭解西藏的度母信仰，就一定要有「本尊神」的概念。即使只是透過文獻的介紹，大體就能有一點概念。

　　本尊神的要義

　　一本介紹藏傳佛教密宗修持的著作（註），試圖定義本尊神。其對本尊神的定義有許多條目，可以歸納如下：

　　一、　　木尊神是金剛乘的深刻奧義之一。在信徒第一次接受灌頂儀軌時，他的喇嘛將會從壇場中的慈祥與畏怖之眾神中，為他選擇一尊本尊神。

　　二、　　可以確定的，這不是獨立存在的神或女神。然而，非常難以理解的，在某些情況之下，卻必須如此認定。也就是說，必須認定個人的本尊神，是獨立存在的神或女神。許多藏人在修持初期，很明顯的並不把本尊神視為自己心的投射物，而把本尊神認定為獨立存在的神或女神。他們的上師喇嘛可能會認為，在開始時勿須揭示此一事實。尤其是那些慣於崇拜男神和女神的人，不可能對自己的心造物，積聚一股專志的信仰；那就暫時勿須向他揭示這一切。

　　三、　　木尊神是內心奇特的神通力，信徒由於通過衪而戳穿自我之幻，並達到覺。其中可能與基督的聖心（處於心中的神力）概念，具有某種對應關係。

　　四、　　低階位的信徒，在開始時可能很難理解不二的微妙概念。那些感覺敏銳度高的人，常清楚的知道，本尊神並不是一尊與崇拜衪的人分離的神。也就是說，個人的本尊神與崇拜衪的人是合為一體的，個人能否感覺到合為一體，端視修持程度的深淺，或是否具備天賦的敏銳感覺。

　　五、　　如果不使用象徵物，那麼，任何人都無設想法身的性質以及其他似乎很高的奧義。本尊神使用男神或女神的外形，可能因為他（她）們是最為合適的具體象徵物。

　　六、　　背景差異甚殊的文化界人士，都會直觀的將其中安詳形像的女性神，認作神母、聖母、慈悲可愛的女神、救苦救難的女神、聖救度母（梵文Arya Tara、藏文Tetsun Drolma─本尊神中形像最孚眾望者）。基督教徒、天主教徒和東正教徒們，根據他們心中對此的直覺，極不嚴肅的比定為耶穌的母親瑪利亞，指稱信仰者如同對待聖母一般的崇拜她。

　　七、　　本尊神是根據開始修持時的需要而選擇，衪可以被視為是有形或無形的。選擇本尊神，一般都要符合弟子們的願望或個性的形式。有時是一尊怖畏的神，有時是一尊女神或慈祥的神。在西藏，白度母或綠度母，被認為是較合適的本尊神，而常被上師喇嘛所選擇。

　　八、　　在現觀本尊神時，信徒應有一股深刻的信念而感覺到：「我就是度母（或其他的一尊本尊神）」，也就是要感覺到「與度母合為一」。

　　藏傳佛教與度母崇拜

　　在西藏有一個特別的現象，絕大部分的藏傳佛教徒，都選擇度母當作他們的本尊神。一些地位崇高的宗師，幾乎都有獨尊度母的傾向。從阿底峽開始，藏傳佛教四大教派，均自認是繼續了阿底峽的教法傳承，至少也要牽扯上旁系的衍伸。而且每一教派都確切指稱，本派祖師或聖者，曾是度母的奉獻人。許多資料都顯示出這種跡象。

　　薩迦二祖袞噶寧波，在繼任主持薩迦寺時，隨身攜帶著度母造形的「擦擦（藏文Tsha tsha，這裏是指小泥像）」。薩迦三祖扎巴堅贊，曾寫了十三本以上關於度母信仰的著作。格魯派的一輩達賴喇嘛，在決定一件事之前，一定要祈請度母指示。三輩達賴喇嘛則以講說〈白度母頌〉傳世等等。藏文典籍還記載了：白度母對噶舉派祖師岡波巴的傳承者，特別眷顧，給予「優越的灌頂」。甚至，任一教派的喇嘛在接近圓寂時，都要唸誦〈度母頌〉，向度母祈禱。

　　西藏民間的度母信仰

　　女神崇拜與度母造像

　　西藏民間傳統中的度母信仰，又是呈現怎樣的面貌？高級宗教的修持情形與民間傳統的信仰概況，從十一世紀以來，歷經了互為影響與彼此交流的過程，其適度融合是必然的。西元八世紀，印度大師蓮花生，將佛教傳入西藏之時，西藏原來具巫靈神怪特質的苯教正盛。他體認到佛教教義與本土宗教差異甚大，在初期幾乎毫無希望被藏人接受。只好將佛教中原來從婆羅門教吸收留下的，與西藏民間宗教很相近的密宗，先傳到西藏去。然後，再以苯教的種種儀軌附會上去，才漸漸得到當地人民的信仰。因此，融合印度教與大乘佛教的度母信仰，又融入了西藏民間宗教的女神崇拜（註），形成西藏「佛苯合一」的度母信仰。

　　不容否認，度母造像也是藏傳佛教藝術的焦點。不論唐卡（卷輻畫）、雕塑、壁畫，甚或書頁插畫，信手拈來，都可找到大量的度母造像。另外，遍布於城鎮大街小巷的壁畫以及荒郊野外、高山峻嶺的岩畫中，也不難發現許多度母造像。這一現象的意義，已經表達了西藏度母信仰的普及。

　　信仰的極端虔誠與精神的高度集中

　　有一個傳說，提到五輩達賴喇嘛在布達拉宮頂散步之時，當他從上往下看，卻看到了一個奇異的現象。他看到了度母，度母正像一般藏人在下面走著，衪正在對布達拉宮繞圈圈，進行例行的朝拜轉經。同樣的狀況持續了幾天，五輩達賴喇嘛記下度母每日經過的時間，並令人調查。發現每日同一時間到布達拉宮轉經朝拜的人，是一位貧苦的老人。他派人請來老人，詢問老人是否知道有度母陪伴著繞布達拉宮轉經。老人被驚呆了。繼而老人宣稱，四十年來每天繞布達拉宮轉經時，經常念誦〈度母經〉。令他當場唸誦〈度母經〉時，卻是誤錯連篇。繼而，老人學會了正確的經文，在每天繞布達拉宮轉經時，以正確的經文代替此前錯誤的唸誦。然而，度母卻不再出現。後來，叫老人恢復先前的唸誦，度母又出現了。

　　經過這一事件，五輩達賴喇嘛認為，當老人不加思索唸誦錯誤的經文時，老人的精神集中於度母，度母便出現為他加持。而當他要唸誦正確的經文時，他的心神只是專志於經文的記憶，度母就不再出現。─這個傳說在於「表明」，高級宗教的修持，並非「通神」的必要條件。也就是說，不必透過寺院儀式，不必經由上師灌頂，也可以得到度母的加持。─「通神」的重點在於，信仰的極端虔誠與精神的高度集中。

　　度母頌與「卓瑪」之名

　　從一些考察筆記及民間故事中，「度母」的字眼，隨手可拾。在藏人日常生活中，度母幾乎隨時隨地，伴隨著藏人終身。度母在眾生的呼喚中，傾聽他們的聲音，撫慰他們的疾苦。牧區的調查筆記記錄著：「牧民篤信佛教，並很虔誠，但明瞭教義者卻很少。晚間，吃完飯後，有夜誦之規，全家人聚在一起，唸三遍〈度母頌〉和〈所思自成經〉，領誦者一般都是父親或長子。」

　　在許多民間故事中，常有向度母祈請的禱詞；以及民居裏的神龕上，擺供度母的描寫。

　　在西藏文學作品中，對女性的最高讚美，就是將該女子比擬為度母。仔細解析多齣傳統藏戲中的故事、情節、人物形象，反復琢磨西藏歷代人物傳記的思想觀念，信手拈來一篇篇西藏民間故事的道德追求；甚或欣賞西藏現代小說、散文、詩詞的精神風貌；不難發現，西藏善男子的形象往往如佛、如神，善女子的形象往往如度母。此外，西藏女子常以「卓瑪（藏文sgrol─ma度母，音譯）」命名，對應於西方女子常以「瑪利（耶穌教聖母之名）」，也可感受到西藏社會中，度母信仰的傾向。

　　度母是完美女性的代稱

　　可以理解的，西藏的度母信仰，使得他們習慣於將美好的女性比擬為度母。完美如「文成公主」者，當然非「度母化身」莫屬。文成公主傳說，被綜合編撰成系統化的體系神話，乃是從藏傳佛教後弘期初期起，就由佛門高僧大師所創作改編，一代一代逐漸強化。又與西藏民間傳統互為影響，歷經近千年的融合互動而形成；使得該體系神話具有相當穩固的基礎。

　　度母，乃是藏傳佛教修持關係極為密切的重要本尊神，又是西藏廣大民間傳統中美好女性的代稱。那麼，文成公主傳說中，所呈現的「度母化身」中心思想，已足以使得文成公主，成為西藏社會中，無論僧侶、俗民，每一個人生活中親切而不可析離的一部分。近千年來，在西藏，文成公主被塑造成一個完美的形象，使她成為一個又崇高又親切的象徵。文成公主與「度母化身」的結合，正是西藏傳統文化中，度母信仰變遷的一個典型範例。

　　三人組（仨神─Triad）與本尊神

　　西藏的「仨神」

　　綜合所有與文成公主相關的傳說內容，不難發現，這個故事有一個完整的架構。從觀世音菩薩身放四道光明，松贊干布與尼泊爾公主、文成公主出世，以及六字真言的出現開始，三人歷經塵世許多故事之後；最終，這三個人又先後融入觀世音菩薩像中。從那裏來，就回到那裏去。這一來一去，以及來去之間多少紅塵俗事，都繞著這三個人在發展。存在於各寺院中的塑像、卷軸畫、單幅壁畫等，這三個人都是在一起。他們的位置安排，是松贊干布居中，尼泊爾公主居其右，文成公主居其左。正如觀世音菩薩悲憫眾生，從其右眼淚水中誕生了蹙眉度母，從其左眼淚水中誕生了救度母。他（她）們三人在寺院的殿堂上，總是在一起同享奉祀。這樣的安排，讓人聯想到西方眾神世界的仨神─Triad （三人組）形式的神祇。

　　西方的「仨神」

　　巴比倫神話中的天神阿弩、地與空氣之神恩里亞、水神伊亞，他們三位是人類神話史上最古老的仨神─Triad。這一組神，做為自然力的直接化身，在兩河流域的古代神話中，具有恒定而崇高的地位。

　　蘇美爾─巴比倫神話，對後來世界神話的發展，影響極大。埃及的仨神─Triad是隨著神殿的形成而發展的，諸神被賦予種種神學和神話的關聯。並且具有地域性，因地而異。例如，底比斯所奉之仨神─Triad為阿蒙、穆特、洪蘇，孟斐斯所奉之仨神─Triad則為普塔赫、其配偶索赫梅特、其子奈費爾圖姆。以上種種，或與地域性有關聯，或純屬神學思辨的產物。

　　希臘神話承襲諸多外來文化的豐富遺產，其中以埃及神話和比巴倫神話最為重要。西元六世紀，埃特魯里亞人（拉丁文Etrusci，義大利古老部族）承襲希臘神話，建立了仨神─Triad的巨型神廟。以祭祀「雷神金尼斯（宙斯）和他的妻子烏尼（赫拉）、他的女兒米涅爾瓦（雅典娜）」。後來，羅馬人承襲這一系列的崇拜，根據羅馬人的語言和宗教習慣，改稱「朱庇特、朱諾、米涅爾瓦」。在這些承襲裏層，隱藏著埃特魯里亞人和羅馬人從自己的民族精神中導出的獨特解釋，但神話的繼承性是基本的內容。

　　印度的「三相神」

　　創造吠陀神話的的雅利安人，是否和巴比倫神話、埃及神話，也有所關聯？這正是神話（或文明）傳播論者的主要課題。

　　在印度，火神阿耆尼是吠陀期最重要的地上神靈，也是最常被歌頌的吠陀神，印度史詩之一《梨俱吠陀》中有四分之一以上的頌詩是讚詠他的。火祭是吠陀祭祀的中心，祭司身分的說唱者與其原始的形狀─火，時常接觸。而且火神「阿耆尼（拉丁文ignis）」是火的通稱；因此，阻礙了祂的人形化。祂的造型和火有密切的關係，祂有火焰般的頭髮，牙齒、牙床及舌頭的形狀，都暗示著火燒的動作。祂是祭司的驅車者，常坐著光煇燦爛的車子。詩人們形容祂：因兩根火棍的磨擦，在枯木上誕生了，一出生就吃掉（焚燒）了祂的父母。據稱，火神阿耆尼有三方面的性質或起源，源於地（地中之火）、源於太空（電光）、源於天上（太陽）。此三者是後世印度「三相神（梵文Trimurti）的起源，亦即後世印度教裏，梵天、毗濕奴、濕婆，這組互相關聯而各具一相的三神。與仨神不同者，在於他們各有席位，三者並未並列。

　　印度佛教的「仨神」

　　關於印度佛教的「仨神─Triad」，最早的記錄─首先出現在唐朝玄奘的《大唐西域記》：「……鞮羅釋迦伽藍，庭宇四院觀閱三層。……中門塗有三精舍，……中精舍佛立像高三丈。左多羅菩薩像，右觀自在像。凡斯三像，瑜石鑄成。神威肅然，冥鑒遠矣。……」這個印度佛教的「多羅（梵文tara）」菩薩，傳到西藏，就成了藏傳佛教中的「度母（藏文sgrol─ma）」。

　　從佛教的教義來看，不論「多羅」也好，「觀自在」也好，都是「佛陀」為了教化方便，所示現的另一種「相」。就這個觀點而言，可以說眾諸神佛歸一，定於一尊─本尊神，也就是佛陀。這種思想極為接近基督教「三者一體（trinity）」─聖父、聖子、聖靈（信仰者）的三者合一，即為上帝本身。後來發展為「三一論」，形成神學上玄奧的命題。從「仨神triad」到「三者一體（trinity）」，作一關聯性的思考，有助於我們建立本尊神的概念。

　　西藏神話中的「仨神triad」，源於印度的釋迦牟尼佛、觀世音菩薩、度母菩薩三者，是為第一組。傳入西藏後，衍伸為第二組的觀世音菩薩、聖救度母、蹙眉度母三者。再衍伸為第三組的松贊干布、文成公主、尼泊爾公主三者。

　　西藏「仨神」的紅塵俗事

　　一切都是佛陀的旨意

　　有關松贊干布、文成公主、尼泊爾公主，這三個人的神話傳說，在最具代表性的兩部著作，也是最具「權威」的「藏文史籍」─《王統世系明鑒》《西藏王臣記》裏，記述得最為精彩生動，所占篇幅內容也最多。

　　《西藏王臣記》在這段紅塵俗事的開始，對這三位主角作了精要的介紹：

　　蹙眉度母化身尼泊爾公主，年方二八，青春貌美，口出香氣，猶如沉香。……聖救度母化身文成公主，年屆十六，容顏絕妙，具備美德，口出芳氣，猶蓮芳。……這裏西藏松贊干布贊普已祈請本尊，而獲得聖者菩薩的加持，空中發出授記說：「當迎聘那度母菩薩化身的兩美女作王妃。」於是觀世音菩薩化身的松贊干布，兩眼放出光明，向東、西方射去，以他那無垢天眼，看到西方尼泊爾……，那政教兼備、富貴圓滿的國王，有一位容貌美麗、令人悅意的「公主」，並有珍寶財庫，以及「日親」釋迦世尊八歲身量的佛像。

　　……他又看見那建有萬道吉祥門的大城中，有那權威自在、統馭大地的唐皇，他有一位天仙般的文成公主，並有……富足的寶庫，以及「蔗種」釋迦牟尼十二歲身量的佛像等，都是完美無瑕。他想到，如果迎聘兩位公主為妃，從此，尼泊爾、中土兩地，所有美滿的物質榮華等，都能如磁石般地吸收過來。……

　　看了這段記述，相信就可以體會到「藏文史籍」的特色與風格。仿佛世間任何事宜，都在佛陀的預想之中，一切美好享用，完全是依照佛陀的旨意來供給。文成公主入藏，理所當然是出自佛陀的授意，沒有任何懷疑。

　　在佛陀旨意外的情節

　　接著，在唐庭的求親、智慧比賽、作弄唐皇、逃離中土、送親迎親等情節，幾乎都是大臣噶爾東贊代替松贊干布執行。

　　而求親尼泊爾公主的情節與求親文成公主的情節，其架構兩者雷同，僅改以大臣吞米桑布扎赴尼泊爾求親。內容則前者簡而後者繁，前者更無智慧比賽、作弄唐皇、逃離中土等具體內容。也就是說，求親、迎親尼泊爾公主的故事，沿襲了文成公主故事的架構與部分情節，較複雜的內容與精彩的描述，則付闕如。至於松贊干布，從求親到迎親，根本沒有他的影子。直到成親時，他才出現。可以說，松贊干布在這個故事中，只是一個外圍的角色，故事的男主角其實是噶爾東贊。這一段故事，可以說是西藏民間在原有社會文化特質之上，發展出來的情節；幾乎完全沒有佛教的色彩，卻充滿苯教占卜與祭祀的特色。在下一章裏，再來談談這個饒富興味的議題。

　　故事中，尼泊爾公主自大猜忌

　　許多藏文典籍對文成公主與尼泊爾公主，兩人之間的微妙情結，均有一些精采的描述，在本書第一章介紹大昭寺時，已經提及部分情節。以下，還有更精采的呢！

　　他們開始進行賽過天帝榮華的大會，以慶祝松贊干布贊普和文成公主相見。尼泊爾公主出現了，她說道：「文成公主妳且聽，妳雖歷盡艱辛，贏得花穗結成；來到了西藏本境，須知我是贊普元配夫人。」

　　文成公主說道：「我本無有競爭心，妳偏挑戰起爭論！先進門檻妳為大，須在海上建廟亭。」

　　所謂「海上建廟亭」云云，指的是後來尼泊爾公主要起造幻顯神殿（大昭寺），時，屢造不成，求教文成公主，文成公主依五行卦算，指示建造的地點竟然是一處大湖。─這樣的描述，穿插在經典史籍的記述中，正是「藏文史籍」的獨特風格。

　　故事中，文成公主聰敏博識

　　「藏文史籍」接著記載了：其後，尼泊爾公主與松贊干布商量好修建寺廟的事宜，就依照松贊干布的吩咐去進行。詎料，白天所修建的建築物，夜間即遭神鬼搗毀。尼泊爾公主只好求教於精通卜算堪輿的文成公主，命侍女帶金沙一升做為供禮，請教文成公主細察推算建廟的地理風水。文成公主就依照中土的《八十種五行算》〈觀察法〉來細推觀察，終於察知雪域西藏的地形，儼若羅剎女魔仰臥的形狀。必須在臥塘湖開始建造神殿，才能鎮壓一切神靈鬼怪。又必須以白山羊馱土來填湖，才能將湖填實，然後在填實的湖上，起造神殿。

　　由於侍女傳話錯誤，導致殿基無法填成，尼泊爾公主以為是文成公主的壞主意，心中不滿，便向松贊干布報告。松贊干布向其本尊神─一尊天然自成的旃檀觀世音菩薩像祈禱，得到祂的加持，才把湖填實，完成幻顯神殿的殿宇基礎。但因未能照著文成公主所推算的那些解術來進行，以致新造的殿基，又被神鬼搗毀。因此，才又仔細認真的閱讀文成公主所做成的各種推算解術的詳文。松贊干布聽取文成公主那精細的算法，心中大喜，乃一一遵照執行。之後，才得以陸續修成無數神佛菩薩像，終於建成幻顯神殿（大昭寺）。松贊干布先後迎娶兩公主後，他的興趣就集中在修建寺廟。在對尼泊爾公主修建大昭寺貢獻意見之後，對修建寺廟必須先進行的地理堪輿，均求教於文成公主，且一一奉行無違。

　　藏文史籍對文成公主入藏之後的記載，著墨最多的，在於文成公主與尼泊爾公主之間的情節。內容重點如下：

　　一、　　尼泊爾公主先嫁為大。

　　二、　　文成公主後嫁為側。

　　三、　　尼泊爾公主自大猜忌。

　　四、　　文成公主聰敏博識。

　　藏文典籍作者對文成公主的偏愛

　　松贊干布妻妾之間的種種故事由此開展。從各項相關記載字裏行間，每每可以看出，尼泊爾公主雖然先嫁為大，但是她常常要強調這點，以維持自尊。而文成公主雖然後嫁為側，卻常獲得褒獎、稱揚的詞句，顯示藏人感於文成公主地位次於尼泊爾公主，是種委屈，故處處加以維護。

　　另外一份成書於十四世紀的「藏文史籍」《賢者喜宴》，增添了一段松贊干布調解二女糾紛的情節。─在尼泊爾公主請文成公主推算建造神殿地點之時，由於侍女傳話有差誤，使尼泊爾公主以為文成公主有意欺騙，心中難過，就向松贊干布報告。之後，又見松贊干布在建造神殿地理堪輿方面，對文成公主言聽計從，尼泊爾公主心中感傷，流下淚來。松贊干布見狀，為文成公主開脫說：「擦乾眼淚，我來幫妳建造神殿，文成公主不會嫉妒報復，更不會使壞心眼，我是知道的。」松贊干布向尼泊爾公主表示了，他對文成公主的了解與嘉許。─這段記述讚頌文成公主不但博識、心胸又開闊，明顯表達了「藏文史籍」作者對文成公主的偏愛。

　　一般而言，時間的長河往往是傳說故事「成長」的搖籃。也就是說，隨著時間的流逝，神話傳說會添枝加葉，其內容會逐漸膨脹、豐富。然而在傳統西藏，卻也是歷史故事「成長」的溫床，後期的「歷史著作」，會逐漸添加前所未有的情節，而成為僧俗人等深信不疑的史事。

　　故事中，「三人組」合為一體

　　這個「三人組」的故事，終場的結局又是如何？藏文典籍一致記載：尼泊爾公主化作白蓮花，融入松贊干布的左肩；文成公主化作青蓮花，融入松贊干布的右肩。最後，松贊干布再融入其本尊神─自然生成的觀世音菩薩像的胸中。很明顯的，這個「三人組」的歸宿是「融為一體」，並包涵有與本尊神合一的象徵。

　　然而，可以確定的，這種高級宗教玄學上的思辨，幾乎只存在於較高層次的修行者身上。因為，如果人們不去閱讀藏文典籍，就不會有相關的知識。屬於文成公主的「民間傳說」內容，並沒透露有關「本尊神」的訊息。除了宗教家、學者、高層次修行者等之外，一般人接受神話中的神祇，與之「合為一體」的意念，微乎其微。不論是埃及神話也好，巴比倫神話也好，或是中土神話傳說的神祇，人們崇奉祂們，其動機極為單純，無非是寄寓未來的希望與祈求身心之安寧。

　　中土佛教的「仨神」

　　中土佛教也有「三人組」神佛，展現出具有當地風格的形像與象徵。一個廣泛為人所知的事實是，儒釋道合流為中土佛教的特徵。在中土，純粹的佛教幾乎不可得見。

　　在大寺廟的大雄寶殿裏，通常供奉著三組「三人組」佛像。正中間的一組是釋迦牟尼佛居中，左右兩側分別是文殊菩薩和普賢菩薩。左邊一組是藥師佛居中，左右兩側分別是日光菩薩和月光菩薩。右邊一組是阿彌陀佛居中，左右兩側分別是觀世音菩薩和大勢至菩薩。這三組佛像，漢化的成分較少，乃是中土所供奉的，屬於佛教的典型佛像。

　　最具特色的中土觀世音菩薩，可以說是純粹漢化的神祇。不但由男身變女身，在她兩側的善財童子和龍女，還成為《西遊記》裏的重要角色。在這組「三人組」裏，已經完全沒有「三者一體」的意涵了。善財童子與龍女，受到觀世音菩薩的感化，志願充當觀世音菩薩教化眾生的助手。收伏當地神祇、孽人、妖畜等，以為教化眾生的助手；這是大乘佛教融合當地信仰，以吸收信眾的弘法公式。

　　度母與觀世音菩薩與佛陀合為一體

　　藏傳佛教創造出觀世音菩薩教化雪國眾生的神話，而後，從松贊干布到達賴喇嘛，均為觀世音菩薩的化身。在神話中，從觀世音菩薩的眼淚中，誕生了聖救度母與蹙眉度母，最後，透過松贊干布，兩尊度母又融入自然生成的觀世音菩薩旃檀像中，象徵著度母與觀世音菩薩本為「一體」。

　　度母，在印度是大乘佛教與印度教融合的產物。而蹙眉度母是度母的一種「凶相」，接近以惡制惡的思想。慈祥平和形像的聖救度母與具凶惡形像的蹙眉度母，兩者象徵善、惡的兩端。換句話說，蹙眉度母是從聖救度母衍生出的，兩者本為一體，再與觀世音菩薩合為一體；觀世音菩薩最初也是由佛陀釋迦牟尼衍生出來的。所以，無論是選度母、觀世音菩薩、其他菩薩，甚或任一護法神，為信仰者的本尊神，其最終的皈依，是與佛陀合為一體。

　　民間傳承的神祇沒有「合為一體」的概念

　　以「度母與觀世音菩薩合為一體」的思想基礎，用來解釋藏傳佛教常以「度母」作為本尊神，就十分符合邏輯了。由此，神話發揮了解釋信仰的功能。

　　西藏神話中提到，觀世音菩薩為了教化雪國西藏，化身法王松贊干布。度母為了幫助觀世音菩薩教化西藏，化身文成公主與尼泊爾公主。諸種措施，無非是為了施教的方便。寺院所供奉的「三人組」─松贊干布、文成公主、尼泊爾公主，是具有人格的「歷史人物」。法王松贊干布代表佛教在西藏弘法的開端，而文成公主與尼泊爾公主，分別代表中土佛教與印度佛教。松贊干布為了引進兩地的佛教，以娶妻的方式，來達成目的，從而產生日後弘法的成就。這個說法，普遍為藏人所接受。後世藏傳佛教得以在西藏生根並弘傳，雪國眾生得到教化並產生堅定信仰，更由此獲得「救度」的機會，此三人功不可沒，因此同享奉祀。

　　松贊干布、文成公主、尼泊爾公主，此一「三人組（仨神─Triad）」，其面貌與精神，勿寧更為接近地域信仰與民間傳承的神祇。雖然，與高級宗教的「三者一體（Trinity）」、「三相神（Trimurti）」具有相當大的差距，但是，其間的淵源關係極為明顯。

　　文成公主、尼泊爾公主與綠度母、白度母

　　兩公主的化身歸屬議題

　　在西藏，有依顏色分的二十一尊度母形式，其顏色有綠、有白、有紅、有黃、有藍。她們能夠解救八種恐懼─陷於獅難、象難、蛇難、水難、火難、賊難、非人難、牢獄難中的恐懼。二十一尊度母的本尊是綠度母，所以有的藏文典籍說：文成公主是綠度母的化身。在西藏，最常見的度母形式是綠度母和白度母，也是西藏各種繪畫和塑像的主要題材，所以較為一般人所熟知。有一個十分有興味的話題，牽涉到文成公主、尼泊爾公主，兩者化身的歸屬。

　　在西方的研究資料中，就有兩派的看法。其一，認為文成公主是白度母的化身，尼泊爾公主是綠度母的化身。他們主要是從種族膚色的觀點，認為這個歸屬具備了充分的理由。因為梵文描述詞syama，應用於綠度母，意味著「綠」或「黝黑」。

　　西方研究者另外一派的看法，則與傳統藏文典籍的說法一致。認為文成公主是綠度母的化身，尼泊爾公主是白度母的化身。

　　藏學學者檢視古西藏年代史時，找不到任一公主歸屬於白度母化身。而僅是在較後期成書的《在敦佛教史》與《紅史》中，發現了一致的記載：「文成公主是綠度母（或僅稱度母）的化身，尺尊（藏語王妃k`ri btsun之音譯，指尼泊爾公主）是布莉苦提（梵語蹙眉女神Bhrikuti音譯）的化身。」在最早年代史寫成的年代，大約已經出現松贊干布和他兩個妻子的畫像，並視之為是觀世音菩薩、度母、布莉苦提「三人組（仨神─Triad）」的具體形式。

　　因為較早期藏文典籍裏，明確指稱，文成公主是度母或綠度母化身。後來的傳譯者，只好將尼泊爾公主說成是白度母化身。以之相沿成習，成為後期傳統西藏文獻一致的說法。

　　口頭傳承的變異性

　　出人意表的，最近的田野訪察，卻有不同的結果。根據我在一九九○年夏季入藏所做的表面訪察所得，與傳統西藏文獻所記載的，呈現截然不同的說法。

　　傳統西藏文獻均指稱：文成公主是聖救度母或綠度母的化身。而我最近的訪察，聽到的卻是：文成公主是白度母的化身。持此說者，有藏人，包括布達拉宮文物管理科科長、該宮的一位管理員、勞工局一位職員、大昭寺一位年輕僧人、小昭寺一位年輕修行者（剔髮未著僧衣）、後藏江孜白居寺的幾位年輕僧侶。持此說者，也有漢人，包括拉薩的女導遊、後藏江孜的導遊、後藏日喀則的導遊；其中後藏兩位導遊畢業於西藏民族學院，拉薩的女導遊甚至畢業於西藏民族學院歷史系。

　　口頭傳承的變異性，一再使得各個相關問題日益錯綜複雜。面對這種剪不斷理還亂的大混淆，研究者尤其是歷史研究者，只好徒喚奈何了。上述這些與觀光客直接接觸的藏區漢人、藏人，可以說是接受現代教育的新生代知識份子，他們的代表性如何，以及所傳譯的訊息內容意義何在，頗值得玩味。

　　綠度母與白度母的造型特徵

　　一個可能的推論：這是由於從中世紀到近代，中土強勢文化的影響所致。當我們凝視綠度母和白度母的圖像時，不難發現其中的差異：綠度母的表情姿態較為活潑生動，白度母的表情姿態則較為嚴肅端莊。

　　一部討論北傳佛教諸神的專著（註），也提到了這一點，他說：綠度母的姿態，較之白度母，更為動人。他又認為：綠度母象徵觀世音菩薩的女性力，白度母象徵觀世音菩薩的配偶。事實上，觀世音菩薩的兩旁各有一個伴侶，形成「三人組（仨神─Triad）」，這兩位伴侶所代表的也只是兩種相，應是不分軒輊，無所謂配偶或女性力的分別。乃是研究者依據自己的觀察心得，加上個人所屬的文化意識判斷方式，進行合乎近代文明的詮釋。

　　同樣的，在近代中土文明的強勢衝擊之下，藏人的倫理價值觀亦逐漸受到影響。自宋明以來，中土推崇女性端莊嚴正的形像，視嫵媚動人為狐媚惑眾；使得文成公主由活潑動人的綠度母化身，變成嚴正端莊的白度母化身；其社會心理變遷過程是可以理解的。

　　文成公主是「聖救度母」本尊的化身

　　對文成公主的化身歸屬那一尊度母的問題，其實答案很簡單。綠度母本是二十一尊救度母的本尊，密宗典籍《密乘法海》也提到：「二十一度母者，實一根本綠度母。此根本綠度母，實一大悲觀音。實即觀自在菩薩也。」而西藏歷史傳統表現於藏文典籍中，所提文成公主化身的歸屬，明確指稱為「聖救度母」，藏文sgrol─ma的正確意譯為「救度母」，「度母」只是簡稱。藏文典籍中，記載松贊干布派噶爾東贊赴唐請婚，一連串的故事情節裏，在一場噶爾東贊必須指認文成公主的情景中，以綠度母的若干特徵附屬於文成公主身上。正與文成公主是聖救度母─即綠度母化身的原始設計，若合符節。所以，對這一問題的結論是：文成公主是本尊救度母、聖救度母、根本綠度母的化身。

　　尼泊爾公主是「蹙眉度母」的化身

　　至於尼泊爾公主的化身歸屬，更是一場大混亂。在傳統藏文典籍中，從未有提及她是綠度母化身或白度母化身。從十四世紀下半葉成書的《布敦佛教史》《紅史》，開始提及尼泊爾公主是布莉苦提（梵文Bhrikuti蹙眉女神）的化身。布莉苦提是救度母的忿怒相，色黃。密宗二十一尊度母中，有三尊白度母，其形像代表分別為朗月、柔善、極喜，並沒有呈現忿怒相的白度母。因此，如欲釐清尼泊爾公主的化身歸屬，扒梳傳統藏文典籍與密宗典籍所得，尼泊爾公主應是「蹙眉度母」或「黃度母」的化身。

　　「白度母」具有「開朗慈和」的屬相

　　從另一角度來看，白度母的形像特徵─朗月、柔善、極喜─均為開朗慈和的屬相。而文成公主的形像，不論是在藏文典籍，或是民間傳說資料裏，所呈現的聰慧、善良、吉祥…集完美於一身的正面形像，與白度母的形像特徵，倒是頗為相近。那麼，藏區新生代知識份子一致同聲說：文成公主是白度母化身，也並非毫無根據。以此觀點來看，相對於尼泊爾公主是「忿怒相」的黃度母化身，文成公主又是「慈和相」的白度母化身。

第六章　噶爾東贊的角色與作用

　　迎親使者噶爾東贊

　　噶爾東贊是迎親故事的男主角

　　不能忽略，在寺院供奉的松贊干布、文成公主、尼泊爾公主這一組「仨神」的面前，還有侍立的兩個人─噶爾東贊和吞米桑布扎，構成五人組。本書前文已經提到，在迎娶文成公主的故事中，從求親、在唐庭智慧比賽、作弄唐皇、逃離中土、直到送親等情節，都是噶爾東贊代替松贊干布執行。而迎娶尼泊爾公主的故事與迎娶文成公主故事，兩者架構雷同，內容則前者簡而後者繁。前者更無智慧比賽、作弄國王、逃離中土等精采的情節。至於吐蕃贊普松贊干布，從求親到送親，根本沒有他的影子。直到成親時，他才出現。他在這個故事中，只是一個外圍的角色。實際的情況─迎親文成公主的故事，真正的男主角，乃是噶爾東贊。

　　至於吞米桑布扎其人，在傳說中，乃是創製藏文的人。松贊干布派遣他留學印度，他將梵文字母加以改良，成為適合藏語結構的拼音文字，吐蕃從此才有了文字。傳說指稱，吞米桑布扎寫了八本藏文文法書。假如西藏文字的面貌，和梵文不是如此接近，在西藏歷史神話中，偉大的「文化英雄」─文成公主，不會獨漏此項創造文字的大功勞。

　　如果，由我來設計改編文成公主的傳說，對另一角色─尼泊爾公主的相關情節，也會加以精心的策畫。參考當時尼泊爾的國情、習俗，另編一套聯姻故事。迎親使也不要派遣同一個人，最佳人選應是西藏的造字英雄─吞米桑布扎。才不至於讓兩者過於雷同，以致漏洞百出。竟讓後世的研究者，找出許多破綻，從而驗證出尼泊爾公主為一虛構人物。（註）至於吞米桑布扎，他雖然忝為寺院奉祀的「五人組」之一員，但是他的故事與文成公主傳說完全無涉。

　　而文成公主的迎親使─噶爾東贊其人，他是傳說故事中的男主角。到底是怎樣的一個人？又為何占有如此重要的位置？其詳情如何？這段故事的許多情節產生的背景，在西藏社會文化中，所呈現的意義，頗為引人深思。

　　漢文史料裏的噶爾東贊

　　噶爾東贊的歷史記錄，當然遠遠不及傳說資料的豐富。但是，漢文史料與敦煌出土的西藏文獻，對他雖然著墨不多，卻均有具體的描述。

　　綜合兩唐書對噶爾東贊的記載，對他也會留下特別的印象：

　　貞觀十四年，吐蕃贊普松贊干布，派遣他的大相噶爾東贊（註），向唐朝進貢黃金五千兩，及珠寶珍玩數百種，請求通婚。唐太宗封一位皇族宗室的女兒為文成公主，準備出嫁。

　　噶爾東贊……雖然不識漢文，而性情明毅嚴重。講論兵法、訓練軍隊，不但若合符節、從容有度，且不失規矩；吐蕃王國之所以能併吞諸羌，雄霸於西南境，大多出之於噶爾東贊的謀略。

　　噶爾東贊來迎親的時候，唐太宗召見他，諮詢吐蕃國情。唐太宗對他熟諳外交禮節、應對進退得體，十分欣賞。就封他為右衛大將軍，並將琅邪公主的外孫女段氏指婚給他。

　　不料，噶爾東贊推辭說：「我在本國已有妻室，是父母所聘娶，不敢離棄。而且我國贊普還沒有見到公主，身為使臣，怎麼可以先娶？」唐太宗對他更為嘉許。雖然欣賞他的應對，但是為了以深厚的恩情籠絡他，並沒有答應他，仍是要他接受。

　　除了以上漢文史料對他的記載之外，他的形像還出現在唐代畫家閻立本所繪的《步輦圖》中，此圖至今仍保留在北京的中國歷史博物館裏。

　　藏文史料裏的噶爾東贊

　　藏文史料對他的記載，雖不很詳細，但是頗為具體。根據《敦煌吐蕃歷史文書》所記大要為：噶爾東贊發現前任大相謀叛，報告了贊普，該大相畏罪自殺，噶爾東贊就取而代之為大相。

　　所記詳情為：

　　松贊干布即位之初，大相瓊保邦色邀宴於赤邦松，以慶祝新贊普登基。贊普應允，即派遣噶爾東贊先行前往安排牙帳行宮。噶爾東贊至赤邦松觀察地形、以為搭蓋牙帳行宮之準備。卻在無意中發現，瓊保邦色設下了暗害贊普的陰謀計畫。噶爾東贊急速潛回，向贊普如實稟告。瓊保邦色得悉消息外洩，乃自刎畢命。……

　　其後，噶爾東贊繼任大相。噶爾東贊年老，由倭岱類贊繼任。不久，倭岱類贊又因心懷逆二被殺。其後，噶爾東贊重新出任，又作了大相六年，老死。

　　在松贊干布與其父親的時代，是吐蕃王朝統一初期，政局並不十分穩定，臣屬謀叛事例屢見不鮮。噶爾東贊先後任的大相，皆因謀叛見殺。其實，終吐蕃王朝約三百年，贊普與大相，兩方的勢力，一直處於鬥爭的態勢，後來演成「佛苯之爭」。噶爾東贊先後兩次出任大相，第一次是年老退休，第二次是繼任到老死。他是吐蕃王朝一位重要的大相，更重要的，他原本也是一位苯教徒。他能夠效忠贊普至退休、老死。這種忠誠，對政局相當不穩的吐蕃王朝來說，是彌足珍貴的。後來，噶爾東贊的後嗣繼任大相後，因戰功彪炳、位高權重，以致得意忘形、使贊普備感威脅，噶爾氏終被剷除，餘嗣逃亡奔唐。但是，噶爾東贊一生，對松贊干布祖孫三代贊普的忠誠形像，確是不容置疑。

　　《敦煌吐蕃歷史文書》的〈大事記年〉部分，明確的年代，開始於西元六五○年。從六五二年起，幾乎每一年都會提到他：

　　西元六五二年，大相東贊撫服「珞」、「贊爾夏」。

　　西元六五三年，大相東贊於「牯」訂牛腿稅。

　　西元六五四年，大相東贊於「蒙布賽拉」集會，區分武士及奴隸階級，為擴大徵兵而做戶口清查。

　　西元六五五年，大相東贊於「高爾地」寫定法律條文。

　　西元六五六年，大相東贊於「仄木」之「瑪爾」地方，徵收牛腿稅。

　　西元六五七年，大相東贊於夏日前往「寧鍾」之「也泰瓦爾」，徵收牛腿稅。

　　西元六五八年，大相東贊於夏日前往「寧鍾」之「那仁」地方。

　　西元六五九年，大相東贊前往吐谷渾。

　　（年老退休約二年，再次繼任大相至老死。其中資料缺了數年）

　　西元六六六年，大相東贊自吐谷渾還，於悉立山谷，頸部患癰疽。

　　西元六六七年，大相東贊死於「日布」。

　　可以說，〈大事記年〉每年所記，除了贊普的行止之外，大相噶爾東贊的行止，也是必記的要項。從中看出，噶爾東贊作為一個大相，經年奔波王國各地，征伐、訂稅、清查戶口、徵稅、巡迴視察等。加上漢文史料所記，出使唐朝、求親迎親、奉表賀太宗挫遼東還等等，在在予人勞苦功高的印象。尤其在他老年退休又復出，不惜老耄之身，親自遠赴吐谷渾經略五年，於死前一年才返回。種種行徑，大概只有諸葛亮的「鞠躬盡粹，死而後已」，差堪比擬。

　　松贊干布與噶爾東贊的年紀

　　松贊干布於十三歲登基，十三歲是吐蕃人成年的年紀。噶爾東贊於此時已經位為人臣，替贊普辦了許多事。前已述及，當叛相瓊保邦色邀宴時，噶爾東贊被松贊干布派往視察牙帳行宮的所在，揭發前任大相暗害贊普的陰謀後，接著繼任大相。因此，可以推定，噶爾東贊此時已經成年，他的年紀不會少於十三歲。

　　西元六四○年，噶爾東贊代表贊普，入唐請婚。據《敦煌吐蕃歷史文書》〈大事記年〉推算，其時松贊干布三十五歲，噶爾東贊也不會少於三十五歲。如果參照唐代畫家閻立本所繪的《步輦圖》所示，圖中噶爾東贊的額頭與兩頰，均有十分明顯的紋路，滿面風霜，看來倒像三十五歲左右的年紀。我認為這是比較合理的年紀。因為，噶爾東贊年老退休那一年是西元六六○年，也就是說，噶爾東贊可能在五十五歲左右因年老退休，再過了六年，於西元六六七年老死。

　　根據《敦煌吐蕃歷史文書》所記，參照藏曆記年的規則，推算出松贊干布的享年，有三十四歲和四十六歲兩種可能。有些藏文典籍記為八十二歲，那可能是基於弘法的需要。有些藏學家則認為松贊干布之時，功業彪炳，建樹極多，不可能在三十四歲短暫的有生之年得以完成。然而，如若參照噶爾東贊的生命史，此一疑點當可獲得解決。那就是，噶爾東贊為松贊干布祖孫三代打下一片大好江山；也就是說，歸於松贊干布的不世勳業，均由輔佐三代的大臣─噶爾東贊予以建立。

　　因為，松贊干布登基時，噶爾東贊已經是他的心腹。十三年後，王子成年。依照吐蕃贊普繼承的慣例，於王子十三歲登基之時，父王必須退位。所以，松贊干布在二十六歲時曾經退位。五年後，王子夭亡，松贊干布才又重新掌政。又三年，松贊干布死，王孫繼位，時為西元六五○年，距離噶爾東贊退休之年還有十年。西元六六七年，噶爾東贊老死時，這位王孫仍然在位，迄西元六七九年。

　　藏文史料對噶爾東贊的評價

　　《敦煌吐蕃歷史文書》對噶爾東贊的評價極高：「在上者深沉者要數松贊干布贊普，在下者賢明者要數噶爾東贊大臣。王如蒼天神靈覆罩一切，臣如大地承受萬鈞。統轄權勢至為巨大之故，一切均己具足。外部政令遍及四境邊鄙，內部事務不減光采。黔首民庶高下尊卑不逾不越，輕徭薄賦，安居樂業。」

　　噶爾東贊位為人臣，竟與贊普相提並論，如天如地的頌詞，使他的歷史地位高而穩固。後來的民間故事，以這種形像為本，對他推崇備至。此一民間故事的內容，存在於文成公主傳說之中，使他名揚千古。

　　文成公主傳說裏的噶爾東贊

　　噶爾東贊在文成公主傳說中，到底是怎樣的一個角色呢？檢視文成公主傳說的內容，令人驚訝的，在有關文成公主民間故事的內容裏，尤其是求親到送親的過程情節，噶爾東贊的「戲分」極多，而且十分「搶戲」，進一步的說法，他就是男主角。民間故事內容所述，非常精采……

　　松贊干布要派人到中土去求親，他手下有個大臣叫做噶爾東贊，聰明能幹辦法多，……贊普就把他派去了。

　　傳說中，噶爾東贊智慧與膽識過人

　　故事一開始，就對噶爾東贊後來所表現的機智，預設了伏筆。關於在唐庭通過智慧比賽以獲娶公主的過程，民間故事、藏戲劇本與藏文典籍《柱間史》、《王統世系明鑒》、《賢者喜宴》、《西藏王臣記》等諸書所述，大同小異。茲綜合概述如下：

　　噶爾東贊到達長安，先是唐皇不願許嫁公主，提出三道難題，噶爾東贊一一加以解決。又有印度法王、大食財王、格薩爾軍王、蒙古霍爾王，也派來婚使，都來求娶文成公主。五國婚使爭執不下，唐皇便叫五國使臣比賽智慧，勝者才得娶公主。

　　連續比賽了七次：將一條綢帶穿過玉石的九曲孔、一日之限殺一百隻羊並揉好羊皮、一夜之間喝完一大罈酒、於一百對混在一起的母馬小駒中辨認出每對母子、於一百對混在一起的母雞雛雞中辨認出每對母子、分辨一根兩端等粗圓木的根梢、擂鼓傳宴後令其摸黑尋路返回。其他四國的大臣都束手無策，只有噶爾東贊將之一一解決。

　　最後，還要在三百名（或作五百名）女孩中，從中辨認出公主。噶爾東贊計誘旅店女主人，她曾經是文成公主的侍女。終而得悉，文成公主具有聖救度母的特徵，才認出公主，將公主娶回。

　　每一項比賽，均有詳盡而精采的描述。無數不可思議的情節，無非是在讚頌噶爾東贊的無比智慧。

　　其後，公主知道遠嫁吐蕃的命運無可挽回之後，前去探望噶爾東贊。噶爾東贊向公主介紹吐蕃的優點並安慰公主，公主才寬心釋然，認命前往吐蕃。

　　公主出發後，噶爾東贊被留在長安作為人質。唐皇以一貴族女子賜婚噶爾東贊，噶爾東贊因不想在中土留下後代，拒與同房。

　　然後是作弄唐皇，裝病佯死，逃離中土的情節。其內容雖然荒誕無比，但是想像力之豐富，令人嘆為觀止。這些誇張的描述，在於盡其所能，以彰顯噶爾東贊的膽識過人。

　　傳說中，文成公主與噶爾東贊默契十足

　　傳說故事裏，提到文成公主在赴藏旅途中，知道噶爾東贊定會逃出長安，幾度停下來等候噶爾東贊。藏文典籍《王統世系明鑑》記載了：文成公主為了等候噶爾東贊，在途中就停留了三次。之後，在文成公主遇到險阻時，等到噶爾東贊趕到，才化險為夷。還有，當文成公主已經出發，噶爾東贊尚未逃離中土時，曾派人送來口信，報告在中土的狀況。口信是以隱語表示：

　　「遠路上的長鬍子公山羊不可相交，

　　此處閉口到彼處去說。

　　黑色的城墻快要到了。

　　山溝的溝口溝腦都受困，

　　把直棍子插到岩洞口。

　　白旗捲起黑旗飄，

　　月亮將到太陽邊。」

　　眾人都不懂其意，只有文成公主知道，解釋說：

　　「噶爾東贊在中土造下大惡業了。遠路的長鬍子公山羊不可相交，是說不要與長鬍子皇帝交談。此處閉口到彼處去說，是說到吐蕃使臣那裏去報信。黑色的城墻快要到了，是說他讓中土人民把種子炒黃了播種。山溝的溝口溝腦都受困，把直棍子到插岩洞口，是說在箭筒中多插箭。白旗捲起黑旗飄，是說他白天靜坐黑夜逃奔。月亮將到太陽邊，是說他很快就到我們這裏了。」

　　這裏很明白的指出，噶爾東贊的隱語，只有文成公主知道。連同行的吐蕃人都難以索解的謎語，文成公主輕而易舉的解開了。充分表明，傳說故事的編撰者，意圖製造某種默契，以達成人們設想兩人之間的關係匪淺。也就是說，文成公主在離開長安之時，已經和噶爾東贊達成某種協議。可能更早在與噶爾東贊正式見面那一次，詢問吐蕃國情之後，就與噶爾東贊站在同一陣線，彼此心照不宣了。

　　有關噶爾東贊傳說內容的變遷

　　文成公主與噶爾東贊

　　十六世紀成書的《賢者喜宴》與十四世紀成書的《王統世系明鑑》，對文成公主與噶爾東贊兩人的默契十足，仍有類似的記載。再過一個世紀，即十七世紀成書的《西藏王臣記》，就有了很大的不同；該書只記載了此一謎語的內容，而略去了文成公主多次停留等候噶爾東贊與文成公主解謎的情節。十七世紀末才出現的藏戲劇本，則根本沒有這一段的內容。

　　對於文成公主初到拉薩的情節，寫成年代相隔三個世紀的《王統世系明鑑》與《西藏王臣記》，所記內容就有了很大的不同。前者說是噶爾東贊阻撓文成公主與松贊干布相會，後者說是尼泊爾公主從中作梗。

　　法國藏學泰斗石泰安在《西藏的文明》（註）一書中提及，人們懷疑噶爾東贊與文成公主有染。這一情況在藏人之間普遍流傳。但是，請別忘記，這是西藏民間傳說故事的內容。至於史實部分，只能是千古疑案了。

　　清庭資助興建「黃教十三林」

　　噶爾東贊傳說內容出現明顯變化的時候，是在十七世紀中葉，正當中土的明末清初。那時候，正是中土貞節埤坊當道的年代，貞節觀念深植漢人社會。

　　西元一六五一年，滿清順治皇帝派人入藏敦請五輩達賴喇嘛入京會晤。順治帝為示尊重，以枚獵名義，出南苑與五輩達賴喇嘛作為路遇，順便表示歡迎。五輩達賴喇嘛到達北京，就住到預先特為修建的黃寺裏。順治帝在太和殿設宴為達賴喇嘛洗塵，並賞黃金五百五十兩、白銀一萬一千兩、大緞一千匹，其他珠寶、玉器、駿馬等貴重禮品多種。這只是皇帝的賞賜，其他王公貴族與富商施主所奉獻者又不知有多少。西元一六五三年，五輩達賴喇嘛向順治帝辭歸，接受清庭冊封的滿、漢、蒙、藏四種文字的金冊金印。

　　五輩達賴喇嘛返藏後，以中土帶回的金銀財貨，在前後藏各地建了十三處黃教大寺，通稱為黃教十三林。只是一次的入京封賞，就讓黃教在西藏建立了十三個重要據點；對黃教勢力之鞏固與發展，助益極大。由此可見，中土歷來對西藏的布施規模之大；對西藏各教派的政權消長，具有相當的影響力。無怪乎西藏各教派的政權，均要極力爭取這個大施主了。

　　中土女子貞節觀與文成公主傳說的變遷

　　宋明以來，中土女子的貞節觀念逐漸強固。藏人欽慕中土文化，知識分子多有習漢文者，受到此一觀念的影響，當是可以理解的。

　　在西藏社會，一妻多夫與一夫多妻者，受經濟型態與社會習俗之制約，雖然比例不多，卻是司空見慣的。由於一夫多妻在中土社會是被允許的，甚至為了傳宗接代，還是被鼓勵的，所以，縱非占大比例，也是司空見慣。然而，西藏社會一妻多夫的婚制，就會被中土人士斥為荒誕不經、罪大惡極。

　　明清之際，中土社會讚頌女子貞潔，推崇貞節埤坊，烈女不事二夫的思想根深蒂固。女子若與唯一丈夫之外的男子有染，即處於萬劫不復之境，為眾人所唾棄。文成公主在西藏僧俗人等的心目中，地位崇高無比，怎能讓她被中土人士所唾棄？因此，噶爾東贊與文成公主之間的傳說，到了十七世紀，故事內容逐漸隱晦不明，甚至依照中土社會的價值觀念，加以變造，也就不足為奇了。

　　如前所述，十六世紀的藏文典籍，對有關噶爾東贊傳說的後段故事，仍記載著：噶爾東贊阻撓文成公主與松贊干布會面。而五輩達賴喇嘛所撰的《西藏王臣記》偏偏說成是尼泊爾公主從中作梗。又省略了入藏途中，噶爾東贊與文成公主默契十足的描述。─其目的無非是要淡化噶爾東贊在文成公主傳說中的主角色彩。

　　噶爾東贊是松贊干布的化身

　　此外，該書又將噶爾東贊求親、迎親文成公主；改寫為：松贊干布化身大臣寶，前去求親、迎親。另又加上說明：在世俗人看來，是現出另一種相，噶爾東贊代表贊普前往。

　　如果從西藏社會化身思想的觀點來看，噶爾東贊就是松贊干布的化身。那麼，他代表贊普行使一切，包括他與文成公主之間的種種情節，是理所當然，無可非議的。

　　噶爾東贊在《敦煌吐蕃歷史文書》裏的大相形像，不僅具有經世治國的過人才幹，並有領兵征伐的克敵謀略。最重要的，就是他對贊普的絕對忠誠。無疑的，這種形像是後來傳說故事的基礎。使他在傳說中，表現無比的智慧、過人的膽識，足以代表贊普，成為松贊干布的化身。更進一步說，傳說中的噶爾東贊，根本就是一種象徵，代表了藏人心目中，完美的「吐蕃人」。堪與文成公主的完美形像，相互輝映。可以說，藏人編造文成公主與噶爾東贊的故事，只是表現傳說故事撮合一對璧人的純樸願望而已。

　　文成公主傳說與西藏的共妻家庭

　　薩松（bza』gsum ba）─三口子與兄弟共妻

　　有一個民間故事，講到一個非兄弟組合的共妻家庭，為上述故事，提供了最佳參考。─這一民間故事是個愛情故事，講一個牧馬少年和放羊少女的愛情故事。這一對戀人因故被拆散，少女另嫁一位商人丈夫。牧馬少年聞訊尋來，當他要飯來到少女夫家，與少女會面後，兩人依依難捨。公婆知道了媳婦和少年的關係，便讓他留下來共同生活。此後，商人丈夫出門經商，牧馬丈夫在家放牧，日子過得十分美滿。最終形成了一種「薩松（藏文bza』gsum ba，意為三口子）」的結局。

　　另一個民間故事，出自著名的西藏《尸語故事》，故事集裏可以一篇又一篇的增加，所以又名《說不完的故事》，其形式與西方的《天方夜譚》類似。這個故事是兩位王子兄弟，互相扶助成長的感人故事。此故事架構，後來成為有名的藏戲劇目之一─《頓月與頓珠》。這個故事的結局，以兩位王子合娶一位公主為王后而圓滿結束。─以上兩個故事，說明了西藏社會的共妻制度，並不限於任一階層。

　　依一般社會的觀念來看，會感覺十分荒唐。認為編造噶爾東贊與文成公主如何如何的故事，並不符合他對贊普絕對「忠誠」的形像。這是因為兩者對「忠誠」的定義不同之故。此點若與西藏氏族社會殘餘的特殊婚姻制度、出家為僧的習尚、叔侄傳承等傳統文化現象，綜合起來考察，就會獲得澄清。─絕對「忠誠」正是此一行為、此一傳說故事的基礎思想。

　　主婦的治家與調節丈夫之道

　　在西藏一妻多夫的家庭中，子女歸全家共有，並不專屬於那一位丈夫。子女對外，都稱為某家的子女，不會說是誰的子女。丈夫們往往各有專職，有的專司對外應酬，有的專管農活、有的專理牧業、有的專門經商。在這種情勢之下，妻子自然成為家庭的中心。

　　主婦的性自由是被允許的，人們認為成熟的婦女應該享有這種自由，正如成年的男性一般無二。被懷疑有情夫的婦女，不會受到輿論的指責。人們談論這類誹聞，重點在於她有無智慧與手腕，處理好的她的丈夫，以避免糾紛或引起其他的麻煩。謹慎的自由與調解之道，比貞節具有更高的價值。

　　「一個傑出的青年，擁有許多父親。」是近代許多西方的非學術著作，經常津津樂道的故事：年輕的主角，有時候是一位英俊有為的青年，有時候是一位地方領袖，有時候是一位聲望極高的少年喇嘛甚至是一位小活佛。故事一開始，是旅行者拜訪了一個兄弟共妻家庭。幾位兄弟都私下告訴旅行者，自己是青年真正的父親。過了幾天，有一位外地商人來投宿，商人私下告訴旅行者，他是來看自己的親生兒子。當他去拜訪該家庭所供養的一位大活佛時，大活佛也說，青年是他的親生兒子。

　　西藏婦女的規範與地位

　　除了性自由之外，婦女各方面仍是受到很大的制約。例如：婦女要善於服從忍讓、和藹可親、舉止端莊。與男人相比，女人更不能忘記各種準則和禮儀，在公共場合必須安分守己、樂天認分。不論她自己心情如何，在外人面前，她必須微笑並隨時表現謙和厚道。從整個社會情況來看，人們對婦女的要求比對男人的要求更高。如果婦女的行為有偏差，也會受到比男人更嚴厲的批評。人們往往以粗心、無知、魯莽等為藉口，輕易寬恕男人的過失。而女人絕不可任性或放肆。

　　關於一妻多夫制，主婦的作用與地位，在清朝的志書中，也可以找到明確的記錄。乾隆年間所編的《西藏志》記曰：西藏風俗，女強男弱。…..一家兄弟三、四人，只娶一妻共之。……其婦人能合三、四兄弟同居者，人皆稱美，以其能治家。…..不以淫亂為恥，父母不之禁，夫婦不之怪。夫婦悅則相守，不願同處則自擇所欲而適焉。光緒年間的《西藏圖考》，係沿襲照錄。─上述與近代考察研究的結果，若合符節。

　　社會輿論所推崇的，是主婦對家庭的貢獻，根本沒有所謂貞節的規範。顯然，善於治家、調諧丈夫，才是社會注意的焦點。

　　佛母益西措杰

　　而藏文典籍所載，有關女子在藏傳佛教中的皈依情形，也有助於我們瞭解此一議題。在佛教前弘期，密宗祖師蓮花生大師與其施主赤松德贊之間，就有一名極為重要的女子。《王統世系明鑑》記載：「國王赤松德贊娶有王妃五人，其中喀青妃益西措杰，獻給蓮花生大師作為供養。所以諸臣皆不悅，譖毀大師於國王。」蓮花生大師與益西措杰及另一名女子，在寺院供壇上，成為「仨神」，三人同享奉祀。

　　藏文典籍《土觀宗派源流》記載：「空行心要」密法，先由噶饒多吉從金剛持聽受，噶饒多吉傳給仁增室利僧訶，仁增室利僧訶再傳給蓮花生，蓮花生傳與佛母益西措杰。為利益未來有情（註）故，將大法作為「掘藏（gter─ma）」埋藏，後由蓮業能將「掘藏（gter─ma）」掘出。由佛子等三人，展轉傳授，流傳於世。─這一位女子益西措杰，原為赤松德贊的王妃，後來成為蓮花生大師的佛母。特別要指出者，因為她傳下「掘藏法」，享譽後世，地位尊崇無比。

　　無獨有偶，赤松德贊與松贊干布兩位贊普，同為佛教前弘期三大法王之一。如果赤松德贊的王妃，由於另配他人，得以弘傳「掘藏法」而成為享譽後世的佛母；那麼，傳說故事安排松贊干布的王妃，由於委身他人而對吐蕃王朝作出極大貢獻，被後人景仰；也是可以理解的。一為弘傳佛法，一為利益俗政。從政教合一的觀點來看，她們二人的善業，均是同樣崇高的。所謂貞節的規範，並不存在於她們、她們的丈夫，以及所有吐蕃上下層級的道德範圍之內。用類似貞節的觀念，去衡量吐蕃人、西藏人的「忠誠」度，是毫無意義的。

　　如果西藏社會不知貞節為何物，性自由也就毫無意義了。性自由與貞節，是一雙相對的語詞。實在情形是，在西藏傳統社會中，並不存在貞節概念。所以，不遵守其他社會所謂的「貞節」規範，並不意味著在本社會享有「性自由」的權利。也就是說，在其他社會認為是出軌的行為，在本族社會並未犯規，也不意味著享有特權，而只是通常的現象。因此，噶爾東贊與文成公主若被傳說故事加以撮合，並損於兩人在藏人心目中的高尚人格與完美形像。

　　共妻集團與政教合一制

　　財產起源論與共妻家庭

　　進一步而言，從一妻多夫的社會基礎來看，妻子的吸引力若是吸收了有重要價值的男子，成為「共妻」家庭的一員，對家庭是有貢獻的。兄弟共妻家庭的形成，在於保持家產不分散、凝聚家族勢力，並求向上層階級發展。而非兄弟共妻家庭的形成，則有更積極的意義。引進一位有經濟價值或政治資源的外來男子，乃是增加家庭向上發展的條件。非兄弟共妻家庭的形成與繼續存在的基礎，是家庭中的每一成員，必須以此家庭為生命的重心，為家庭的發展而盡心盡力，效忠此一家庭。並分享此一家庭的一切，包括資產、聲望、子女以及妻子。總之，一切以鞏固家庭、發展家庭為目的。個人的願望或追求，經常是被漠視的。─這點與財產起源論，可以互相印證。

　　在人類社會組織最初形成的時候，還處於極不穩定、無固定活動範圍的原始群階段，是沒有財產概念的。到氏族形成時，社會生產力較原始群有了較大的發展，形成更為穩定的群體和活動範圍，才會出現財產。

　　在氏族社會階段初期，人類征服自然的能力十分低淺，自然環境的各種危險還十分嚴重的威脅著人們，只有靠群體的力量，才能渡過生活上種種危機，根本不可能個人單獨生活。被逐出血族團體之外，是施予罪犯的最大懲罰，等於宣判死刑。

　　由於個人單獨生活是不可能的，所以根本沒有個人財產的觀念。在當時人們的意識中，除了所賴以生存的血族團體之外，不會產生個人觀念，也就談不上個性和個人財產。在未出現家庭以前的氏族社會裏，氏族對於個人而言，就是一切。除了氏族以外，人們不知道其他的東西，結婚是氏族的，所有主也是氏族。

　　社會組織開始萌芽階段的氏族社會文化特徵，在世界上擁有古文明的社會中，幾乎都早已消失殆盡，也甚少殘餘痕跡。唯獨在具有輝煌文化歷史傳統的西藏社會中，仍存留延續至現代；給予社會人類學家一個強烈震撼的例外。

　　父子關係與叔侄關係的等同性質

　　事實上，西藏社會這種共有資源的價值觀，普遍存在於擁有或多或少資產的各個階級，尤以上層社會為然。形成一切以鞏固家族、維護家族利益、發揚家族聲望、擴張家族勢力為目的的思想，亦即成為家族中每一份子致力的目標。

　　以這種價值觀為本，所形成的婚姻制度，最典型的似乎還是一妻多夫制。除了青海安多地區之外，無論在農民或牧民人口中，幾乎到處都通行此一制度。一般的情況是一家兄弟共娶一位妻子。如果其他的男子也公開分占這位女子，他們就形同結義兄弟。而只有長兄才有權利選擇妻子，也只舉行一次婚禮，其他的弟弟隨之先後成為她的丈夫，她也無權拒絕。

　　共妻家庭形成一個嚴密的、不可分割的集團。所生的子女，不論其真正的父親，只認定是這個家的孩子，名義上歸兄長所有。土地也是家庭共有，不可分割，也不可轉讓。眾兄弟共享妻子、住宅、土地，而所有權名義上集中於長兄，實質上一切都屬於以長兄為代表的整個家族。

　　事實上，兄弟集團同居一起的情形，並不多見。兄弟之一人或二人，常要出外經商，長年在外，居家時間很短。而小弟照例要出家為僧，出家的寺廟住宅與土地，通常也是家族的共有財產。出家為僧者，有權分享家族的妻子和土地。例如，在西元一八○○年，拉達克的喇嘛蔡巴南木杰，在長兄死後，還俗回家，繼承了長兄的王位，並成為妻子的正夫。

　　共妻兄弟集團的強固連帶關係，解釋了叔侄關係與父子關係的等同性質。叔與父共占一位妻子，所生子女亦屬共有。大教派中的叔侄繼承，與父子繼承實在沒有什麼兩樣。可以說，西藏大小教派政教合一的特殊制度，保存了共妻制度。為了鞏固家族勢力、確保教俗兩方面的世系繼承，並使兄弟集團更加強固，勢必使共妻、共產、共後裔，成為必要條件。─這是「一妻多夫」制延續至現代的主要原因。

　　史料透露：文成公主先嫁王子繼嫁父王

　　檢視《敦煌吐蕃歷史文書》〈大事記年〉，可以發現，在松贊干布、貢松貢贊、芒松芒贊，祖孫三代的記事裏，到處充滿大相噶爾東贊奔波勞碌的影子。在松贊干布死後，噶爾東贊若要取而代之，成功的機率很大；他的後代也不會因功高震主而被翦除，以致族散各自奔。當時，噶爾氏有一支投奔中土，託庇於唐庭，其後代改稱漢姓為「論」，子孫永居異域。

　　該〈大事記年〉還透露了一項明確的訊息：文成公主入蕃六年後，才與松贊干布同居。這六年間，正當松贊干布之子貢松貢贊在位。貢松貢贊十三歲即位，在位六年，於十九歲去世。接著，松贊干布重新掌政。

　　因此，有些藏學家認為，在文成公主入蕃初時，吐蕃贊普是小贊普貢松貢贊，與文成公主先成親。六年後，小贊普早夭，松贊干布再度登基，才繼娶文成公主。之後三年，松贊干布就去世了，享年三十四歲。─在這樣的背景之下，與松贊干布年齡相近、被他視為心腹的噶爾東贊，得以主持並左右吐蕃王朝的大局，達三代之久，就不足為奇了。

　　傳說中的噶爾東贊與共妻家庭

　　噶爾東贊身為吐蕃王朝的大相，他的所作所為，都是為了鞏固王朝、維護王朝、使王朝獲利、擴張王朝勢力、增加王朝聲望。在唐庭酬酢應對中，也不忘為贊普著想，令唐太宗「奇其答」而欲攏絡之。他為贊普家族所做的一切，以及他對贊普家族的絕對忠誠，給贊普家族帶來的莫大利益，正符合共妻家庭的最高期望。這正是民間傳承撮合噶爾東贊與文成公主此一對璧人的社會文化基礎。

　　相對的，從西藏政教合一體制裏，所醞釀出來的歷史傳統，也是如此期盼著。以《王統世系明鑑》為例，十六世紀之前的多種藏文典籍，以華麗的文采，敘述了噶爾東贊與文成公主之間，才子佳人式的動人故事。正是西藏特有的社會文化傳統，方足以醞釀出此一獨具特色的傳說故事。

　　事實上，歷史告訴我們，自噶爾東贊起，噶爾氏逐漸形成一個大家族。他的子孫繼任了兩任大相，權傾朝野。噶爾家族是吐蕃有名的貴族之一，噶爾東贊不可能是贊普家族的一員，已可確知。

　　藏文典籍與西藏民間傳說，述說著噶爾東贊與文成公主的故事。醞釀此一佳話的背景因素，主要是西藏的文化傳統、風俗民情使然。相對的，唐朝的文化背景、風俗民情，也有推波助瀾的可能。

　　唐人社會風氣與文成公主傳說

　　武則天與楊貴妃的啟示

　　由於時代的變遷，有些禮俗規範會產生極大的變異。中土的女子貞節觀念，自宋、明之際才逐漸成形，明、清之際最為盛行。而之前的唐朝女子，絕對不懂得什麼是貞節，唐人也不認為貞節是女子的美德。

　　眾所周知，唐朝最有名的兩位女子─武媚娘和楊玉環，她們並未遵守貞節規範。史冊記錄對之也不諱言，很清楚的告訴我們：與她們關係重大的，各有兩名男子。查考一下她們的生命史，就會發現貞節與她們無關。在我們很熟悉的唐朝歷史中，武媚娘生命中最重要的兩名男子，先後為唐太宗和唐高宗。楊玉環生命中最重要的兩名男子，先後為壽王與唐玄宗。無獨有偶，這是兩對父子。武則天先嫁父後嫁子，楊玉環先嫁子後嫁父。至於唐公主的婚嫁，更是無所節制，有至五嫁者，二嫁、三嫁尤為常事。

　　武媚娘十四歲入宮，時當西元六三七年。文成公主於西元六四一年出京，文成公主的年齡不可考，假定適婚年齡為十六歲（註）。對照之下，可知她們兩人年紀相當，生長於同一社會、同一年代中。文成公主生長於斯，一定不會努力遵守貞節規範，若是有後人所謂的「出軌」行為，也不被重視。這一點總是會使她與吐蕃人相處，沒有適應不良的問題。

　　唐代社會各大都會中，歌台妓館，到處林立。當時一般文人墨客、進士新貴，多以風流相尚、歌舞流連，風流韻事流傳極多，稱之為佳話。妓女中頗不乏多才多藝，知書善言者。士子入京考試者，多宿於娼館。此外，有的女道士雖以修道為名，實際上是變相的娼妓。她們頭戴花巾或芙蓉黃冠，外著素服、加霞帔，素服內著盛裝華服，伺機蛻下素服展現華服，舉座驚艷、瀟灑有致。她們多與士大夫往還，以醮禱為名，邀至家中，飲酒作樂。

　　則天之女─太平公主，就曾經為了避拒外族之請婚，假出家為名，披道服、戴道冠，出入公共場所。其人多少風流韻事，多次再嫁、改嫁，史冊並未避諱。

　　文成公主完美形像的強化

　　文成公主傳說故事，最初出現於十一世紀中葉，時當北宋初年，距唐亡約一百五十年。在這期間，西藏與中土，都是地方割據、政權頻頻轉換的局面。舊的體制逐漸解體，新的規範尚未建立。西藏傳統文化若受到中土文化的影響，唐人社會風氣如斯，對噶爾東贊與文成公主才子佳人式的故事，不但具有幫襯的作用，兼且有助長的效果。

　　從另一角度來看，西藏堅固的家族集團與共妻家庭制，對妻子的期望，也使西藏社會期望文成公主，成為受人讚賞的主婦─善於治家、調諧丈夫、引進有利的成員，使其為家族效忠。那麼，忠誠能幹、大利於吐蕃王族的噶爾東贊，始終為吐蕃王族效命，不曾與其他經常叛變的大相同流合污；這樣忠誠的人，足使傳說故事的編造者與傳布者，將他當作贊普家族的一員。將此一功勞歸之於文成公主，乃是符合西藏社會對主婦的最高期望。其結果是，更增強了文成公主在西藏社會中的完美形像；與後人懷疑此一故事可能玷污文成公主的形像，正好相反。

第七章　民間傳統與寺院傳承

　　主傳統與次傳統

　　所謂民間傳統，是指傳統的民間生活文化。在這一層次的文化中，反映出了民間日常生活理念與價值觀。這種生活方式的部分或全部，為該社會絕大多數人民所共同遵循。一般常見的名詞如：民族藝術、民俗技能、民間生活、民間禮俗、民間藝術、民間口傳文學、民間信仰、民間傳統性組織等，均可包括在民間傳統的範圍之內。民間傳統，一般具有較強的地方色彩，尤其在交通訊息未發達的時代，特別顯著。

　　一般而言，一個民族或一個社會的歷史傳統，來自其民間傳統的昇華。而一旦昇華成為其歷史傳統的一部分，即成為該民族或該社會核心文化的一部分。歷史傳統或稱之為主傳統，相對的，民間傳統文化常被歸為一種次傳統的文化。

　　寺院傳承形成西藏文化的主傳統

　　然而，在西藏卻有不同於一般文化理論模式的架構出現。由於佛教文化勢力凌駕西藏各個層面的文化之上，寺院傳承取代了歷史傳統而成為西藏文化的主傳統。也可以這麼說，西藏的歷史傳統，其實就是以佛教文化為主流的宗教傳統。對藏人而言，所謂的西藏史，根本就是西藏宗教史，也就是藏傳佛教教法史。

　　今日，在藏族分布地區，佛教氣氛濃厚，可以說是佛教世界。佛教是西藏全民族的共同信仰，且深入人心，從許多方面均可看出這種絕對的傾向。例如，家有二子以上，常是多數出家，只留一、二，以延家嗣。求援時呼叫三寶（佛、法、僧），發誓時先呼佛號（覺臥）。歷代著述文字，均出自學問僧之手，而其內容或多或少，也皆與佛教相關聯。各類藝術創作，如繪畫、雕刻、鑄塑、建築等，均以佛教為題材。從嬰兒出生，即請高僧命名起，自少至老死，皆受佛教之支配。遇有疑難求大德占卜，患病則延僧侶誦經；死後則依佛教布施之理，以遺體飼鳥或餵魚─即最為常見之天葬、水葬。可以說，佛教和西藏，已經融為一體。

　　最能表現此種宗教氣息者，一入西藏立即感受到的，就是遍布西藏大大小小的寺廟。在中土，寺廟文化被歸入民間傳統重要之一環。與歷史傳統（即主傳統）文化，可說界限分明。在西藏則不然，寺廟文化除了對民間傳統造成巨大影響之外；由於政教合一的文化傳統，寺廟文化是屬於主傳統的核心部分。由於藏傳佛教與一般所謂的寺廟，在本質上有很大的不同，所以稱之為寺院較為適切。這些寺院，既是宗教活動場所，又是寺院所在地區的政治、經濟、教育、文化的中心，以及當地財富的集中地。寺院在西藏社會的特殊地位，與佛教發展息息相關，有其深植的歷史淵源。

　　文成公主與西藏民間信仰

　　在八世紀就已存在於唐蕃古道的「公主佛堂」，初始可能只是純樸的民間信仰。雖然歷史研究指出，當時的「公主佛堂」所紀念的公主，不一定是指文成公主，可能是金城公主，也可能是當時的吐谷渾王妃─弘化公主。然而，藏人日常用語中所謂的「kong─jo（公主）」，是從漢語音譯而得的「外來語」，歷經時代的變遷，歷來所代表的，乃是護送「覺臥」佛像入藏及移植「公主柳」的文成公主。所以，唐代的「公主佛堂」，就與唐蕃古道上無數文成公主的傳說，結合在一起，流傳後世。

　　值得注意的，唐蕃古道上的文成公主傳說，極少藏傳佛教的成分，尤其是青海路上的傳說。最有名的是日月山與倒淌河的傳說。其中所表現的思想，主要是啟示文成公主西行入藏乃是不可違抗的天意。在黃河源的孔雀河、星宿海之間，星羅密布的無數「海子（小水塘）」，說成是文成公主鳳冠上的珍珠及文成公主隨手拋灑的珍寶所化成；除了意味文成公主對沿途藏區所表現的慷慨氣度之外，也顯示出中土的富足與奢華。

　　另外，青海湖東邊有一片綿延數里的大沙丘，每年風季風狂沙驟，人畜難行。而在大沙丘南邊一隅，奇蹟似的存在著一處草青水碧、繁花似錦的花草甸子─小北湖。藏人傳說是為了阻擋山中妖魔口噴狂風襲捲黃沙的攻擊，文成公主扔掉手中色彩斑斕的琵琶，琵琶化作這片神奇的花草甸子，有效的阻隔了山妖的襲擊。小北湖花草甸子就成了大沙丘中永遠存在的奇蹟。

　　而黃河古河源之一的鄂陵湖，起風時所幻化的黑帳、白帳等壯觀場景，竟可說成是吐蕃贊普迎接文成公主的駐帳群，說是當地的山神、水靈被這種浩大的場面所感動，特將其影像錄下，永久留念。

　　玉樹文成公主寺裏的壁畫，繪著山神、龍神歡迎文成公主的盛大場面，所體現的民間信仰，無疑的，更多的成分是西藏本土苯教文化的特色。

　　因此，文成公主初始成為藏民信仰的一部分，是與西藏本土苯教神靈結合在一起，存在於民間信仰，進入民間傳統。

　　佛教復興從青海傳回衛藏

　　天高皇帝遠的年代裏，由於交通的不便，形成資訊的閉塞，一般鄉間對改朝換代常是渾然不覺的。那麼，在所謂「漢藏通道」附近的邊境地區，無論是來自中土或是西藏政權中心的信仰，意圖普及到邊境，就必須有突破時空的重大因素。

　　佛教初傳西藏，一開始就被統治者引用為政爭的工具。僧侶完全是受贊普宮庭的豢養，甚至讓僧侶執掌了行政大權，聲勢似乎很大。但是，當時在西藏社會中，佛教可以說是沒有任何基礎，民間信仰的很少。赤松德贊之後的崇佛贊普惹巴瑾，要實施七戶養僧制，曾遭到人民反對。

　　其後，反佛贊普朗達瑪實行滅佛行動時，僅對寺院僧徒停止供養，僧徒就四散逃奔。他強迫僧人棄佛為苯或作獵人，僧人勢必奉命，不奉命就無以為生，因為民間幾乎無人供養僧侶。少數不奉命者，就必須逃往贊普勢力範圍之外。就在朗達瑪的兒子輩想恢復佛教時，在衛藏地區（註）竟找不到僧人來住持寺院。佛教在這一階段，在衛藏地區絕跡達百餘年，正足以說明，當時在衛藏，佛教在民間是沒有基礎的。

　　當朗達瑪滅佛時，有三名僧人以騾馱負戒律、佛書，逃往西部邊境的阿里地區。又從北路前往新疆的回鶻，三人受到當地官員的供養。後又東行至青海西寧一帶，就此居住下來。他們晚年收了一個徒弟，這個徒弟就是後來有名的喇欽上師，是把佛教從青海西寧傳回衛藏的重要人物。藏傳佛教後弘期由此開始，時當西元十世紀中葉。

　　當佛教從青海傳回衛藏，取經的僧人往來唐蕃古道，不能不注意到充斥古道沿途的文成公主傳說，以及附著其上的文成公主遺蹟。唐朝以來，中土的繁華印象，成就了文成公主的瑰麗傳說，也成就了文成公主被藏傳佛教取用為對抗苯教的資具。在「後弘期」的全面佛教化運動之中，被有識之士的精心設計之下，屬於民間傳統次傳統的文成公主傳說，就與主傳統的藏傳佛教結合在一起了。

　　原始社會的說唱故事師

　　英國人類學家馬淩諾夫斯基（Malinowski），是人類學功能論者，他對神話傳說故事進行討論分析時，舉新幾內亞東北的美拉尼西亞族為例。馬氏在當地進行田野工作時，趁閒暇的季節─也就是講故事的季節，於薄暮的微光中，走進一個村莊，和村民坐在火堆旁，傾聽他們講故事。如果講故事的人舌燦蓮花，立即引起一陣縱聲歡笑，不時有人插嘴，樂成一團。他的故事常會發展成一個慣例表演。

　　一個講故事的高手，一定要能夠變換聲調，忽男忽女、忽老忽少、自問自答，舉眉弄眼、舉手投足、連歌帶舞等，作出迎合聽眾趣味的表演。故事的趣味是渲染出來的，故事的性質是演述的方式所賦予。演述故事的整個過程：腔調、擬態、聽眾的刺激與反應等，對村民的意義極為重大。

　　而被信以為真的「神聖故事」，講述者通常是見多識廣的老者。其中有些附麗於歌謠之上，有些編成歷史傳奇。這些故事活在一般人的記憶裏，在傳說的過程中，過去祖先的事蹟，必然令人引以為榮。說者眉飛色舞、有笑有淚，有時氣忿填膺、有時癲嗔如狂；聽者如癡如醉，如身歷其境，激發了希望與野心、仇恨與愛欲。

　　講故事的人是一個常重要的角色。故事講得精采，驚駭處令人毛骨悚然，歡樂處令人捧腹不止。這是天賦的才能，不是學習可以得到的。這名天才在某種時空裏，掌握了群眾的喜怒哀樂，不能忽視他對群眾的影響力。在原始社會裏，講故事的場合是主要的群眾聚會。故事的題材，如果是「神聖故事」，天才講述者，會使之更加神聖。「神聖故事」也會增強這名天才的影響力，使其領袖群倫，成為神的代言人，進而擁有某種特權。

　　在原始社會中，巫術要靠神話來加強信仰。神話乃某事件的權威轉述，為某種巫術的有效性做一次保證。有時候，神話是某一種巫術啟示的真實記錄。神話不只是隸屬於巫術，而且能附加於社會權力的任何方式之上，常用以說明特殊的權利和義務。在原始文化中，神話常和巫術力量的起源傳說，摻雜混同。典型的高度發展的神話，就是巫術神話。

　　神話與信仰的深厚關聯，在於加強信仰所發揮的實際功能；並使巫術的成功，不能須臾脫離神話。因而，依靠巫術享有聲望及權力的巫師，必定以強化甚或創造神話為手段，來加強人們對巫術的信仰。

　　藏文典籍記載，在松贊干布時代之前的傳說時代，王國是由苯教祭司、故事師和謎歌手所護衛（也就是統治管理）的。故事師與謎歌手的職能，足以和苯教祭司相匹敵。由於故事師與謎歌手所說唱的故事與事物，具有宗教的性質，故事師通過許多故事，敘述了世界和氏族的起源，從而達到維持社會秩序的目的。

　　巫師與故事師、謎歌手，在原始社會中，聲望之隆、地位之高與權力之大，幾乎是無可匹敵的。同樣的，在古代吐蕃社會，他們是政權的中心，權勢很可能高過國王。到目前為止，雖然不能確知西藏說唱活動真正的起源；但是，可以說，吐蕃時期的巡迴故事師、謎歌手，正是後世西藏說唱家的祖先之一。

　　有關說唱活動的記載，也出現在吐蕃時期稍後不久成書的藏文典籍《巴協》。它記載了九世紀初，大相諸臣們在桑耶寺的聚會情景。與會者每一個人都唱出他自己的偉大驕傲，一些笑罵、諧語與附和、忠心的歌頌，輪流上場。敦煌寫本也有相同風格的文件，它們的特點在於臨場即興而唱。古代宮庭、國會的說唱演講與辯議，和一向存在於鄉間田野的民歌對唱，其性質是很相似的。兩者之間，必然歷經了相互交流與彼此影響的過程。

　　西藏的雲遊僧與癲狂者（smyon─pa）

　　在「掘藏（gter─ma）」開始出土的年代，淵源於大上師米拉日巴（一○四○─一千一百二十三）的的噶舉派，與保留苯教特色的寧瑪派，出了許多「掘藏師（gter─bton）」。這些掘藏師（gter─bton）常自稱「癲狂者（smyon─pa）」，擁有這種名號的人，受到民間熱烈的歡迎。最著名的掘藏師（gter─bton），是發現《五部遺教》的烏林堅巴，在該書的跋文中，說他以「寶藏的癲狂者（smyon─pa）」名聞遐邇。另一掘藏師（gter─bton）─古如.卻旺（一二一二─一千二百七十三），他是一齣假面具舞蹈劇腳本和許多巡迴說唱故事的作者。

　　癲狂者（smyon─pa）之名，並非是掘藏師（gter─bton）的專利。從古代吐蕃以來，就有一些與遊吟詩人相類的人，用一些神秘的歌曲和詩詞，來表達自己的思想。他們的異行與流浪生活，不同於那些道貌岸然的駐寺高僧。他們具有詩詞、歌唱、舞蹈方面的特殊才能與嗜好，顯現狂笑、詼諧的形像。他們和民眾在一起，贊同民眾的觀點。強烈攻擊寺院和包括宗教團體在內的整個社會的流弊。在說唱內容中，摻雜詼諧、諷諭等詞句，以及一些指桑罵槐的批評。

　　大上師米拉日巴也自稱癲狂者（smyon─pa），他的某些作品，刻意模仿了民間歌曲；並以傑出的惡作劇，嘲弄那些一本正經的僧侶。大快人心之餘，不能不注意到作品中所流露出的，高貴、自在的氣質。擺脫一切束縳之餘，又不能不心儀他的善良與淘氣冶於一爐。

　　十四世紀成書的《青史》和寫於十五世紀的《米拉日巴傳》，都記載了米拉日巴「成佛」後，到處說法收徒，講唱經文、吟詠道歌；因而成了演唱藝人的「守護神」。十五世紀出現的唐東杰波（十五世紀），是戲劇的「守護神」。十六世紀的癲狂者（smyon─pa）珠巴袞雷（一四五五─一五二九年），也與米拉日巴同享聖人之譽。他總是在村民祭山的時候，同民眾混在一起，自得其樂的與民眾一起唱歌，模仿民間歌曲的風格和語言，自編自唱，並用六絃琴伴奏，與民共舞；從一個地區流浪到另一個地區。在他的歌詞作品中，可以找到對當時所有寺院的批評。

　　後世出現的瑪尼巴（ma─ni─pa），很可能就是癲狂者（smyon─pa）的繼承人。一份關於本世紀六十年代以前，在定日（靠近尼泊爾邊境的藏族城鎮）的考察報告（註）中，所出現的瑪尼巴，是才分很高，精通當地歷史，並擅於講故事的人。在定日，人們都在收成後的冬季，進行戶內工作時，聘請他們到家裏。他們能使整個冬季憋在屋裏從事勞務的居民們，得到歡樂。當時的瑪尼巴，是為人吟唱史詩的藝人，帶著一幅幅色彩艷麗的「唐卡（卷軸畫）」，看圖說故事。（註）。他們從一個村莊流浪到一個村莊，依靠聘請他們說唱故事的人家，給予施捨而生活。那些被棄置、供人閉關的山中小屋，便是這些雲遊僧、尼的棲息之所。最近的調查研究更指出：瑪尼巴現在幾乎已經淪落為乞丐的地位。他們與中世紀時，擁有聖人上師之聲望地位的癲狂者（smyon─pa），簡直是天壤之別。兩者同為雲遊僧侶，日常的說唱活動，性質幾乎完全一樣。用現在的說法，就是相同的職業在不同時代的等級變化。迥然不同的轉變過程與時代背景因素，值得繼續研究發現。

　　世界最長的史詩《格薩爾》

　　西藏史詩《格薩爾》，被譽為東方的《伊里亞特（古希臘荷馬史詩）》。到目前為止，還未被完全發掘的《格薩爾》。已經是世界上最長的史詩。從二十世紀初開始，《格薩爾》逐漸被國際藏學界所囑目，為之進行一系列有系統的研究，並發展成為獨立的學門─「格薩爾學」。屬於「格薩爾學」的國際學術研討會，每年於世界各地輪流舉行。

　　然而對大部分人而言，《格薩爾》仍是一個陌生的名詞。《格薩爾》的產生、發展與流傳，是文化上的奇特現象。《格薩爾》產生於六、七世紀的西藏，迄今在整個西藏、蒙古族分布地區（包括今日俄境內的喀爾瑪喀共和國），以及受藏傳佛教文化影響的鄰近地區，廣為流傳。《格薩爾》卻至晚近才被學術界發掘出來，從它流傳的廣度及深度來看，幾乎是不可能的。這可以說是文化界的奇蹟，又出現在西藏的一個著例。

　　從青海安多地區、四川、康區、西藏中部到西部拉達克地區等地，《格薩爾》故事幾乎是家喻戶曉。除了藏語（包括通行的書面文字以及各種方言形式）之外，這部史詩的部分內容，在鄰近國度，還用其他語言，以簡短的民間傳說形式流傳著。

　　歐洲人透過蒙文本各種版本的譯本或改寫本，在十九世紀初期，就認識了這部史詩。西元一八三六─一八三九年，歐洲人第一次翻譯了蒙文本的《英雄格爾斯可汗》。時至今日，在西方世界，蒙文本仍較藏文本受到學者更廣泛的重視與研究，以此為基礎，為語言學、文學、民間傳說和歷史等方面的研究，提供了具有深遠意義的重大貢獻

　　在二十世紀中葉以前，歐洲人仍只能通過使用拉達克方言所記錄的，口頭流傳的一些片斷或內容摘要，來認識藏文版。直到西元一九五六年，才出現了用拉丁文字母轉寫藏文而出版的部分內容。而自從十四輩達賴喇嘛及一些藏人流寓印度以來，由於他們積極出版藏文刊物，《格薩爾》的一些章節，才得以出版面世，並引起國際藏學界的注目。

　　由於種種隔絕的因素，在台灣，首先也是透過國際藏學家的研究介紹，少數人才得以認識《格薩爾》。繼而，隨著海峽兩岸開放交流幅度的逐漸擴大，才得以從中共的出版品中，逐步的瞭解《格薩爾》。

　　《格薩爾》在西藏，於西元六、七世紀就產生了，而直到晚近才被發掘的主要原因，乃是在於西藏文化傳承的特殊性。《格薩爾》的流傳媒介，與世界上許多著名史詩，大不相同。例如，荷馬史詩《伊里亞特》，從出現開始就以書面文字傳世。而《格薩爾》長久以來，卻以口頭說唱方式，隨著藏傳佛教影響所及，流傳各地。

　　《格薩爾》從早期的醞釀雛形，七世紀時核心部分的凝聚，十一世紀後史詩規模的逐漸擴充成形，到十七世紀的廣泛流傳。在此之前，藏文典籍幾乎沒有發現過，以文字形式出現的《格薩爾》故事內容。

　　一直要到十七世紀以後，才出現藏文記錄本，後來陸續有了手抄本和木刻本。但是，對整個藏區而言，《格薩爾》的流傳方式，仍是以口頭說唱為主。也就是說，《格薩爾》的傳承方式，是以「人」為媒介，這種「人」就是說唱藝人。

　　關於《格薩爾》說唱藝人

　　至今，在《格薩爾》的蒐集成果裏，所得到的書面資料，不論記錄本也好、手抄本也好、木刻本也好，數量都很少。而另一媒介─無數的說唱藝人，存在於廣大藏區，正被陸續發掘中。那些至今還存活著、正成長中，或已過世的《格薩爾》說唱藝人，他們可以說唱數部完整的或接近完整的史詩故事。較優秀的藝人們，甚至可以說唱幾十部、上百部的史詩故事。上一代藝人完成了使命，下一代藝人又傳續了他們的使命，史詩在藝人的記憶與生命裏，存活下來並不斷發展茁壯。

　　自一九八○年以來，在中共搶救西藏史詩《格薩爾》的行動中，被發掘重用的《格薩爾》民間說唱藝人，共有四十多名。其中三名佼佼者，聲稱是「神授」的代表者，包括西藏邊巴縣的扎巴老人（一九○六─一千九百八十九）、那曲地區的女青年玉梅（一九五九─），以及青海果洛地區的次登多吉（約一九三五─）。根據這些說唱藝人自述，歸納出如下幾個特點：

　　一、　　都是文盲。

　　二、　　都出生在牧區。（資料顯示：《格薩爾》主要流傳在阿里、那曲、昌都三大牧區。幅員之廣，幾乎是西藏的極西到極東。）

　　三、　　都是在十─二十歲之間，產生說唱能力。

　　四、　　在親朋好友之間，都有他們所崇拜的《格薩爾》說唱藝人。

　　五、　　都是在產生說唱能力之前，夢見了格薩爾王或他的大將。

　　六、　　作夢後都生了一場大病，請高僧打開脈門（給予啟發）病癒後，就具備了神授的說唱能力。

　　七、　　雲遊四方，到處流浪。─以扎巴老人為例，他幾乎朝拜了西藏所有的神山聖湖，到過拉薩、日喀則、江孜、瓊結、乃東、薩迦等古城。走到那裏，就在那裏說唱。

　　八、　　家境貧困，生活艱難。（在中共入藏之前，唱藏戲、跳熱巴舞的民間藝人，要繳納人頭稅和歌舞稅；而說唱藝人則不需繳納這些稅，卻和乞丐一樣，要繳納「乞討稅」。─這點說明了說唱藝人類同乞丐的性質。多數藝人一貧如洗，比乞丐多一種說唱技巧，以此只能換取微薄的報酬。一旦生病，不能說唱或者無人施捨，只好領著一家人到處乞討。）

　　中共進行調查研究之時，他們的年紀，分別是老、中、青三代。三人所住地區，地理遠隔、往來交通極度不便。他們彼此之間，幾乎沒有互相交流的機會。要深入瞭解《格薩爾》說唱藝人，還必須研究《格薩爾》所有內容、情節及其形成、流傳等議題。這又是一項有待發掘的重大課題。西藏文化的神秘面紗揭開了一層，卻又出現了一層。

　　說唱藝人、雲遊僧與朝聖民眾的交流

　　於此相關，令人有所領悟的，西藏傳統的說唱習慣與僧侶、藝人四處雲遊的嗜好，以及一般民眾喜好深入神山、聖湖以及各大寺院去朝拜的風尚，乃是西藏文化在地理遠隔、山水險阻、往來不便的廣大藏區，得以高度同質化的主要原因之一。

　　除了演唱內容不同之外，靠近尼泊爾邊境─定日農莊以說唱維生的「瑪尼巴」，與廣大牧區的《格薩爾》說唱藝人；兩者的性質極為類似，包括卑微的地位。中世紀言行異端的癲狂者（smyon─pa）和近代的神授《格薩爾》說唱藝人，前者是地位無比尊崇的大上師，後者是地位十分卑微的乞討者。另外，除了地位的差別，一是學思俱優、創作靈活的學問僧，另一則是平時木訥、獻藝時情緒高昂的文盲。

　　本書前文已經提過，有關文成公主的古史神話與各種神蹟傳說、精采萬分的求親送親等情節，最早見諸文字資料者，存在於「掘藏（gter─ma）」之一的《柱間史》部分內容。掘藏師（gter─bton）與癲狂者（smyon─pa）具有密不可分的關係，使得出現於「掘藏（gter─ma）」的文成公主傳說，跟著癲狂者（smyon─pa）的足跡，走入民間。

　　由於同樣具有說唱的嗜好、雲遊四方的嗜好，使得癲狂者（smyon─pa）、流落民間的吐蕃宮庭故事師後代、農莊的瑪尼巴、牧區的《格薩爾》說唱藝人，得以互相交流。不論是改編再創作的內容，或是先前流傳在民間的各項原料，在時間的洪流裏，從四面八方匯集在一起。這些僧侶、藝人們，有時跟著朝聖的人潮，深入神山聖湖，往來各大城鎮、各大寺院所在地，雲遊四方的說唱行動；更使得文成公主的完美形像，隨著說唱故事的相關內容，逐漸擴張而深入人心。

　　說唱故事、話本與藏戲

　　語言學家分析西藏原始神話的語言結構，發現了說唱的屬性。一份成書於八、九世紀的敦煌藏文寫卷，對此點提供了證明。此一文件涉及政治場合，以華美的辭藻，敘述了有關宗教的觀念與習慣。有的內容充滿想像力，是富有詩意的韻文，顯示了原始宗教階層苯教祭司的淊滔雄辯。有兩份文件具有說唱藝人或遊吟詩人的完美風格，其內容不脫天神時代、其後的不幸事件、圖騰神話，以及各部族傳說中的歷史等等，沒完沒了的故事。最重要的，這些文字都是適合說唱的，而且從沒有文字的未知的年代，就開始說唱了，說唱便於記憶的屬性，才使這些故事得以代代相傳而保存下來。到了有文字的時代，才被記錄下來。

　　敦煌寫卷的用語，由於缺少佛教的特徵，與藏人熟知的一些後世文學作品相較，藏語文學家可以將兩者的語言，輕易的區別開來。在選詞上，沒有出現為翻譯佛教文書或其他梵文專用語而造出來的外來術語。那些精心雕琢的句子，保存了西藏本土的語言風格。另外，在《新疆發現的吐蕃文書》，所載九世紀充滿苯教雄辯的官方文書，也是這種語言風格的良好範本。

　　吐蕃王朝覆亡後，西藏的文獻資料，有近約兩世紀的空白。十二世紀的《米拉日巴道歌》保留了吐蕃文書的風格。那時候，佛教在吐蕃佛教前弘的基礎上，再度進入西藏，全民佛教化運動已經開始了一段時間。大量的藏譯梵文文書，相繼出現，當時一切的藏文著作，也不能避免熏染佛教的色彩。米拉日巴身為藏傳佛教噶舉派（白教）的祖師，他所創作的、適於說唱的詩歌，在這一潮流裏，自然未能例外。

　　然而，米拉日巴的作品與其他許多佛教詩人們的作品，兩者不同之處，在於他的不失本土味。這是他成為西藏最偉大詩人的原因，並使他名聞遐邇。出於自己的愛好，他融合了印度宗教詩與本土詩歌，加以綜合改編創作。他為了使佛教思想通俗化、大眾化，而將之導入西藏民歌之中。在他為農夫作歌時，模仿了苯教徒的儀禮歌。

　　米拉日巴所使用的某些修辭法，具有民歌、史詩和藏戲劇本的特徵；這些修辭法，出現在敦煌寫本中。可以說，米拉日巴的作品，是一個連接點，足以作為西藏古今詩文過渡轉變期的最佳範例。

　　而在一般佛教文學中，說唱的習慣，更為普遍。佛教的經文，均便於復誦。復誦與說唱，兩者的性質是相似的。大量的藏譯梵文文書，除了佛經外，還有許多印度古代民間文學作品，幾乎都有說唱的本質。說唱的文體，便於宣傳和傳授佛法，使之易於傳播並被接收。佛教文學的說唱本質與西藏民間傳統的說唱習慣，兩者的類同、易於互滲，也是西藏佛教文化得以全面普及的主要原因之一。

　　在西藏有一種說法，「戲劇之神」─唐東杰布，開創了民間說唱藝術「喇嘛瑪尼」。表演形式是由一個喇嘛，掛起繪有神佛本生故事連環圖像的唐卡（卷軸畫），手持木棍指著畫面，用固定的誦經調子，演唱故事內容。有人說，這是唐朝佛經「變文」文圖配合的講唱藝術，傳入西藏後所造成的影響。還有一種說法，唐東杰布以民間故事和佛經中的本生傳等為資料，借鑑「喇嘛瑪尼」使用唐卡的說唱藝術，進行講解藏的劇情。不論是那一種說法，都足以說明演唱藝術與藏戲開場，在形式上的密切關係。而藏戲的內容，更是巡迴各地說唱故事師所講故事的沿襲。

　　民間傳統的傳承之路

　　有十齣以上的藏戲劇目，大部分的內容都與說唱故事師所講的相同。這些故事，不論何種性質，都叫rnam thar，其意接近漢文的「傳奇故事」，就是說唱故事的「話本」，也是藏戲「劇本」的前身。有一些劇目只是印度神佛本生故事的改編，有一些是大聖人和高僧的故事，還有一些改編自古史神話傳說或歷史故事。有兩齣著名的劇目─《諾桑王子》和《白馬文巴》，前者的作者是一位有上師稱號的「癲狂者」，後者的作者是一位著名的「掘藏師」。在千絲萬縷的關係中，可以找出這麼一條傳承的頭緒：

　　民間資料→掘藏→掘藏師→癲狂者→巡迴故事師→話本、劇本→藏戲

　　一齣著名的劇目─《漢妃與尼妃》，又名《文成公主》，內容是松贊干布迎娶文成公主、尼泊爾公主的故事。其故事內容與十一世紀的掘藏─《柱間史》所載者，大同小異。從掘藏到藏戲，是一條久遠而迂迴的路，改編而重新創作的文成公主傳說，在民間傳統裏，走了將近五個世紀。又過二個世紀，到了十七世紀時，五輩達賴喇嘛從動亂中創立的「達賴王朝」，是西藏歷史上，政經文化重建的時代。藏戲，也是經過這一時期的改革，才有了腳本，並成立了職業性的劇團。除了在民間不定時演出之出外，官方頒布每年「雪頓節」在寺院獻演。

　　《漢妃與尼妃》又名《文成公主》，此一劇本的面貌，極為接近五輩達賴喇嘛所撰藏文史籍名著《西藏王臣記》。在五輩達賴喇嘛重建布達拉宮時，於白宮所繪的壁畫，有完整故事情節的連環畫傳。就此而言，五輩達賴喇嘛強化了文成公主在西藏的影響力，功不可沒。

　　寺院文化傳承之形成

　　藏文典籍記載，吐蕃王朝的松贊干布時，建立大昭寺、小昭寺、十二神殿等。有人認為，當時這些建築只是一些供奉佛像、佛經的宗教性建築，並無常駐的僧人，也沒有宗教儀式的活動，所以不能稱作真正的寺院。西元七七九年，赤松德贊建成桑耶寺，正式剃度第一批僧侶─「七覺士」，成為西藏第一座寺院。吐蕃王朝覆亡，佛教經過滅佛的打擊，歷經約兩世紀的黑暗時期之後，在十一世紀再度復活。一些著名大寺院的出現，是佛教再興起的標幟。西元一○四○年建成了夏魯寺，一○五七年建成了熱振寺，一○七三年建成了薩迦寺，一一五八年丹薩替寺誕生，一一六七年建成止貢寺，一一七五年建成蔡巴寺，一一八五年建成楚普寺。……

　　西元一四○九年，格魯派首建甘丹寺。十五世紀，哲蚌寺、色拉寺、扎什倫布寺相繼建成，寺院建築進入全盛的時代。當時，西藏已經是寺院林立，據魏源《聖武記》所記載，乾隆二年，理藩院造冊的黃教寺院數目達三千四百七十七座，喇嘛人數達三十一.六萬人。再加上其他教派的寺院及僧眾，稱得上不可勝數了。

　　具有歷史淵源，遍布西藏不可勝數的寺院，擁有許多特質，造成其在西藏社會中的特殊地位，形成西藏文化最大的特色。

　　在宗教方面，除了進行宗教活動之外，一座大寺院類似一所佛教大學，分設數所經學院，以修習經論。除了修習經論，還要進行語言、文字、詩歌、醫藥、天文、曆算等各科教學。

　　另外，寺院壟斷了西藏社會的教育之外，還包辦了文化事業。如：印刷、出版、佛像佛器之製造等，許多寺院擁有大印經院和佛器作坊。有些大寺院等於一座大型圖書館，大經堂內藏有佛教典籍、歷史、醫學、哲學、戲劇、詩歌、曆算、名人傳記等書籍上萬部；有些大寺院還設有專供藏書的藏經樓。

　　許多寺院帶有地方行政的職能。因為藏傳佛教大寺院的經濟，經常是獨立的，並占有莊園。據一九五○年代的統計，全藏四十％的耕地歸寺院所有，也就是說，寺院除了參與地方政權之外，還要統治本寺的轄地。總之，寺院除了具備宗教的職能，又是文化教育的機溝、又是掌經濟大權的地主，與民眾日常生活息息相關。

　　在西藏地方政府機構中，僧官的地位與職能十分特出，其中尤以拉薩三大寺更為突出。達賴喇嘛雖然位尊權重，但是凡有外交、軍事、徵稅等重要政務，也要徵得三大寺同意，方可施行。

　　至於其他藏區，寺院在其轄區，等於一個小型的地方政府。對其所屬地方、人民的統治，與一般領主完全相同。

　　由於藏區寺院實為一經濟實體，擁有雄厚的社會財富，使大批聰明才智之士集中於寺院，使西藏的科技、人文也在寺院得到了發展。西藏的文學、藝術、醫學、曆算、史學、戲劇等成就，幾乎都是寺院培養出來的喇嘛所包辦。

　　同時，在一些大型寺院所在地，其四周常是民眾集居之處。由於寺院不定期或定期舉行法會，法會期間僧俗人等雲集，常會引來商販，流浪者來此尋覓生計，附近居民也來此趕集。寺院經濟活動也提供民眾日常生活上的不少方便，久而久之，促進了集市、集鎮的形成。圍繞寺院周圍便逐漸形成當地經濟、文化交流的中心，間接推動了商業、手工業、運輸業，以及農牧業的發展。

　　例如：藏區的寺院，每年都會舉行數次的「公開大會」，從中可以看出，藏區寺院與民眾日常生活的密切關係，以及民眾對寺院的崇拜盛況。

　　寺院文化活動之概況

　　寺院所舉行的「公開大會」是與民同樂的聚會，也是法會的一種。但因群眾觀光的緣故，就寺院來說，具有弘法的作用。就觀眾來說，那是難得的到寺院內部瞻禮的機會（註）。這是將教義通俗化、具體化，而給民眾盡情欣賞的機會。在這樣的場合，民眾可以調劑一年來艱苦生活的單調，有機會浸潤於音樂演奏、戲劇表演，並可觀賞偉大的藝術作品等等。更是一年僅有幾次的市集，可以交流有無，出售毛皮牛馬羊以交換青稞穀豆及其他外來貨物，或從事大規模的經濟活動。所以，在寺院「公開大會」的時節，四周鄰近居民均不遠數百里而來，麋集於寺院附近的集市。

　　「公開大會」的宗教儀式有許多種，以下介紹較為重要的幾項：

　　以一月分的幾項儀式，最具代表性。─「祈禱會」，集合僧俗官民於一處，誦經並演講竟日，是一年之始會。「茶僧會」是所屬部落輪流布施的機會，各部落爭相貢獻，唯恐落人後。

　　「亮佛」，又稱「曬大佛」，展掛數十丈長方形的繡製佛像，配合舞蹈、跳躍表演，並唸經作法；當地僧俗官員盛服蒞臨，極盡莊嚴華麗。善男信女滿山滿谷，常有人爭至佛像前頂禮，被僧侶揮樹枝擊之而不退，令人嘆為觀止。

　　「酥油花供」，又稱「擺花會」、「花燈會」，花為酥油及炒青稞粉捏製而成，類似中土童玩之「捏麵人」，展現釋迦、文殊、普賢、慈氏、長壽佛、觀世音以及和種度母菩薩的故事片斷。每件綴成花樹，鑲在木架上，繞大經堂四周，懸掛數十餘件。每件之前，更燃酥油燈及火把，光華燦爛。群眾依順時針方向繞經堂四周，爭以頭觸掛有酥油花之木架。

　　二月分有「殺教仇」，即打鬼或滅惡靈。還有「亮寶」，即盛裝僧侶手持幢幡寶蓋等各種儀仗，簇擁寺中寶物，繞寺一周，供民眾觀賞。

　　三月分有「時輪金剛舞會」。四月分有「齋會」。七月分的「說法會」，是重要的大會，帳居牧民，均在正月與此次大會，遠來貿易。九月分有「禳滅舞會」。

　　其他，各寺於建寺祖師每年圓寂之日，均有紀念大會。

　　文成公主與酥油花供（花燈會）

　　寺院的「公開大會」中，所進行的宗教活動，有多項與文成公主傳說相關聯。其中最為令人嘆為觀止，且一再津津樂道者，首為「酥油花供」。係以酥油摻入青稞粉，捏成各種形像並彩繪，展示時以酥油燈光照亮之。內容多反映佛教故事、歷史題材、民間傳說等。藏曆正月十五日，便是比賽這種手藝的歡樂會，圍繞大昭寺四周的路上，均皆布滿。在拉薩，係於大昭寺舉行，由達賴喇嘛主持比賽會，依手藝好壞而定賞罰。

　　以酥油花供名聞遐邇的塔爾寺（青海最大的藏傳佛教寺院），於每年正月十五日燈節展出的酥油花供，是塔爾寺享譽甚久的藝術作品。今日，該寺設有專室陳列酥油花作品。「文成公主進藏」過程與「釋迦牟尼生平」是主要表現題材的兩大代表作。

　　西元一八四四年，法國傳教士古伯察（R`egis─Evariste Huc 一八一三─一八六○年）神父與其會友，取道蒙古、寧夏、甘肅和青海，於一八四六年進入西藏拉薩。但兩個月後，被清政府派人押解到四川。古伯察離開中國之後，寫下了《中國中原、韃靼和西藏遊記》一書，於西元一八五四年，首次在巴黎出版。該書對塔爾寺的酥油花供，有逼真的觀察記錄：

　　花兒被安排在露天。陳放在喇嘛寺各佛殿的前面，它們被放出迷人光芒的燈飾（此指酥油燈）照耀得通亮。……這些花都呈現規模很大的淺浮雕狀，代表著取自佛教史的各種內容。……人物造型生動而充滿活力。它們的姿態都很自然，衣服穿得很雅緻且沒有任何拘束。

　　我們第一眼就能區別出其衣飾所代表的織物特徵和質地，那些皮貨衣服尤其使人讚不絕口。無論是羊皮、虎皮、狐皮、狼皮或其他各種動物的毛皮，都體現得微妙微肖，栩栩如生，以至於令人試圖用手去觸摸以證實它是否真實的。

　　在所有的浮雕造型中，我們很容易辨認出佛陀來。其面龐充滿了尊貴和威嚴的姿態，屬於高加索人類型。這完全符合佛教的傳說，它聲稱佛陀原籍西天；面龐為白色並略帶紅潤、眼睛長而大、鼻子高大，頭髮很長而呈波浪性並有光滑的觸感。其他人物均屬蒙古型，略帶藏族和西域人的特微。即使只觀察其面龐的輪廓，避開其服裝不看，那麼我們也很容易把他們彼此區別開來。……

　　……突然間，我們聽到了一陣大批喇嘛的呼叫聲和海螺號的巨大聲響。大家告訴我們說，大喇嘛將從其大雄寶殿中走出來觀花。……觀眾們似乎不大關心他們的活佛即將經過，他們更樂於欣賞酥油佛，因為酥油佛比真實的人更要漂亮得多。

　　……當大喇嘛完成了他的巡視時，便回到大雄寶殿。這就如同向所有的觀眾發出訊號：可以毫無保留的沉醉於歡樂。……大家唱得上氣不接下氣，或者跳起了類似法蘭多拉那樣的舞蹈。接著，眾人互相擁擠、互相碰撞，每一個人都盡力嘶叫、呻吟，那種聲響令沙漠也感到害怕。所有這些不同民族的人，都陷入了高度興奮的狂熱之中。……

　　翌日，當太陽升起時，隆重的花祭節，已不存在任何痕跡了。所有的人群都消失無蹤，那些酥油作成的淺浮雕作品完全被毀掉。大量的酥油花作品都被拋到山溝餵烏鴉去了。這些花費了很大精力的龐大工程，在花費了許多時間、甚至說是耗費了許多才能後，僅僅是作了一夜的表演。

　　在這種全民狂熱參與的活動中，伴隨著瞻仰令人心生愛悅的藝術珍品。這些藝術珍品裏，有著文成公主傳說，融於其中。隨著歲月的流轉，文成公主的形像，長久以來傳誦不息，遂深植人心。藏區民眾對文成公主的景仰愛慕之情，透過活動的高潮，達於顛峰。

　　藏戲節、亮寶會與寺院其他相關動態文化

　　值得一提的，是在節日慶典中演出藏戲。在西藏戲劇中，有所謂的八大藏戲，其中有一齣劇目就是《文成公主》，並有寫定的劇本，常在節日慶典中演出。尤其在雪頓節，又叫藏戲節，藏戲的演出達於高潮。演出現場，人山人海，好不熱鬧。一九九○年夏天，我在拉薩時，正逢西藏過雪頓節，正巧碰上演出「松贊干布迎親文成公主」的情節。正好與藏族一起過節看戲，同享歡樂；一起緬懷文成公主，復習一些相關的傳說，使印象更加深刻。

　　屬於寺院「公開大會」性質的「亮寶會」，更是民眾開眼界的大好機會，可觀賞各大寺院展出歷代寺中珍藏的寶物，大飽眼福。例如：大昭寺保存了各種古代樂器，藏人相傳是文成公主入藏時帶去的樂隊所遺留。有琵琶、笙、腰鼓及其他多件樂器等。在每年的「亮寶會」上，就把它們和保存在大昭寺內的其他文物，一起搬出來，在拉薩城裏遊行亮寶。還有一種佛教儀式─跳神，每一重要節慶，都會舉行；在跳神儀式中，有一場作各種獸形的擬獸舞，說是歡迎文成公主之一幕。

　　上述各種活動，除了一般的節日，均照例定期舉行。另外，還可以找出三個節日，是跟文成公主有關的。正月十五日，相傳是文成公主進藏的日子，十月十五日相傳是文成公主的誕辰。而五月七日則是文成公主紀念節，在這天，西藏境內的小女孩，要打扮一番表演歌舞；頭帶紙帽，手拿竹弓，且歌且舞；所歌曲文，大抵都是文成公主傳說故事。

　　在一般的節日中，照例常有文成公主相關的活動。在紀念文成公主的節日中，就舉行專屬文成公主的慶祝活動。如此層層相扣，文成公主的傳說與形像，必然一而再，再而三，……累積於藏人心中，代代相傳。

　　以上可以說是寺院動態的文化，時常在興奮狂熱的情緒中，給予群眾鮮活的刺激。而屬於寺院靜態文化的一面，則以絕妙藝術作品的形式，展示於各大寺院的主要點、線、面之中，那就是文成公主的塑像、壁畫、唐卡，以及相傳是文成公主親手織繡的佛像。

　　關於塑像、壁畫、唐卡、繡像

　　關於文成公主的塑像，僅就我的資料來看，除了青海玉樹結古鎮「文成公主寺」主要供奉以文成公主像（或文成公主主持所刻佛像）為主的雕像，其他在前藏、後藏的寺院中所供奉的文成公主像，均在「三人組」或「五人組」之中。

　　所謂「三人組」，即松贊干布居中，尼泊爾公主居其右，文成公主居其左的「三人一組」塑像。供奉此「三人組」塑像的寺院，有拉薩布達拉宮（註）、大昭寺、小昭寺，山南昌珠寺、雍布拉康、瓊結寺，後藏江孜白居寺等。

　　所謂「五人組」，除了以上三人之外，再加上噶爾東贊和吞米桑布扎二位大臣，構成「松贊干布王臣眷屬」組雕。存有「三人組」塑像再加上此二人之塑像的寺院，包括布達拉宮、昌珠寺、雍布拉康、瓊結寺、白居寺等。

　　最著名的是，布達拉宮法王修法祠內的那一組塑像。這一組塑像與昌珠寺那一組，相傳均於吐蕃時期自然生成，由於塑像面貌不像藏人，似與犍陀羅風格相類，遂引發其來源如謎的神秘議題。

　　同樣的題材，表現於單幅壁畫與唐卡，在布達拉宮、大昭寺、羅布林卡等重要寺院建築，到處可見，不勝枚舉。其實，在藏傳佛教地區這些大大小小的寺院群，每一處都是西藏傳統繪畫的寶庫，自十六世紀以來，即藏有數以萬計的唐卡及壁畫。其題材有傳記畫、人物肖像畫、佛像畫、歷史故事、著名寺院建築圖及建築過程、民俗活動、宗教活動、珍貴器物等，還有大量的動物、植物、花卉、山石、流水等，作為襯景。

　　最具古史文化特色的，就是各大寺院的大型古史神話故事壁畫。係根據「藏文典籍」記載所繪，以長篇連環畫的形式繪成，洋洋灑灑，令人目不暇給。有關文成公主的古史神話傳說故事，在各大寺院一系列的古史神話故事壁畫中，是極為精采的一部分，占了不少的篇幅。在本書第一、二章，均已作過詳細介紹。諸如：布達拉宮、大昭寺、羅布林卡、桑耶寺等，均是見證西藏寺院傳統文化的重要建築物，其重要殿堂都布滿各式各樣的壁畫。長篇古史畫傳是壁畫題材的重點，而文成公主傳說則是壁畫畫傳內容的重要成分。

　　此外，西藏三大寺中的甘丹寺，存有相傳是文成公主親手繡織的佛像十三幀，均以五彩絲線在深藍色緞面上繡成。為免這些繡佛受到侵損，不但平日絕不懸掛，節慶、紀念日也不輕易懸掛，必須通過特別管道才得一見。所繡佛像均系中土形式，與藏區佛像大不相同，緞質與絲線十分古舊。雖然是否文成公主真跡，已經難以查考，但重要的是寺僧深信不疑，珍藏如瑰寶。傳說對傳誦者的神聖性，是無可置疑的。五世達賴喇嘛所撰寫的《大昭寺佛像目錄》，也曾提到「文成公主親自繡織了佛像」。十七世紀的文獻，並不足以作為七世紀的考古證據；但對藏人而言，達賴喇嘛的著作，神聖而不容懷疑。

　　事實上，大昭寺內與文成公主相關的文物，最重要的，莫過於寺內主殿所供奉的「覺臥」佛像。藏人指稱「覺臥」像係文成公主從中土護送來西藏；千餘年來，成為藏人最高的信仰象徵。大「昭」寺是「覺臥」的音譯。外地藏人不遠千萬里來到拉薩朝聖，對較困苦的藏人而言，甚至是其一生的願望。而朝聖的主要目標，乃是這一尊文成公主護送入藏的至尊「覺臥」像。

　　在萬民同歡的許多節日慶典中，不能須臾離開文成公主的傳說。在狂歡的情緒中，常有文成公主陪伴著他們。在瞻仰參拜神聖的寺院時，莊嚴的公主塑像、唐卡，每每讓人肅然起敬。當肅穆行經寺院迴廊，低迴難已、意猶未盡之際，文成公主親切熟悉的身影，於不經意中，一再掠入眼簾。

　　每次活動結束，離開寺院，回到家中。面對日復一日的艱苦生活，辛勞又單調。只能在片刻的茶餘餐後，回味一年數日的歡愉，期盼下一個節慶的到來。日常的喋喋不休中，又怎能忘情，那些興奮狂熱、那種莊嚴肅穆、那點藝術感動！尤其不能忘懷，嬌柔的公主、高貴的王后，來自中原富饒之鄉，帶來一生溫飽期盼的憧憬與無窮想像的浪漫情懷。她是「度母化身」，正在關注著你、護佑著你。……

　　文成公主與西藏文化的主傳統

　　吐蕃時期，身負重任的宮庭故事師、謎歌手與出入宮庭、議論縱橫的苯教祭司大臣，在佛教強勢的壓制之下，最方便的出路，就是廣大的、有無限包容力的民間。

　　部分來自民間的說唱活動與故事題材，經過吐蕃宮庭御用之士的改編與再創作，又回流民間；再與民間文學結合，豐富了民間文學的內容。如若從佛教前弘期開始算起，到了米拉日巴時代，與苯教相關的吐蕃宮庭文化，已經陸續滲入民間，在民間傳統裏，至少醞釀了三百年之久。

　　藏文著作在歷經吐蕃王朝覆亡之後，約有兩世紀的空白。接著，突然出現了一批「掘藏（gter─ma）」，據稱是為了預防朗達瑪滅佛焚書之舉，而埋藏於隱密之處。書中並有預言出土時間及「掘藏師（gter─ston）」的出現。

　　十一世紀出土的「掘藏（gter─ma）」之一《柱間史》，是文成公主傳說被改編、重新創作，體系主題有了重大轉變的關鍵作品。《柱間史》卷首宣稱：阿底峽依照綠度母化身、智慧仙女、文成公主轉世的「拉薩女癲狂者」之指示，從大昭寺內的瓶狀柱下掘出。有關文成公主的古史神話與各種神蹟傳說，精采萬分的求親送親情節，最早出現於此書，成為此書的主要內容。更成為此後歷代「藏文史籍」記載的沿襲依據，且無論藏戲、壁畫、塑像、民間傳說等，均有從中取材的痕跡。

　　文成公主與佛教文化，對當時西藏社會而言，其實就是現代所謂的「外洋文化」，外洋文化每每形成該時期的風尚文化之一。風尚文化能否成為民間傳統與主傳統的一部分，必須通過時間的考驗與整體社會的認同。無疑的，文成公主與佛教文化，均歷經了徹底西藏化的過程。佛教文化卻以民間傳統包裝外洋文化，形成寺院傳承，取代了歷史傳統而成為西藏文化的主傳統。而文成公主從風尚文化進入民間傳統，再進入寺院傳承，成為西藏主傳統核心文化的一部分。繼而，由於西藏佛教化運動取得全面的成功，寺院傳承與民間傳統乃互為影響，彼此交流，故而更為深入而廣泛。

　　文成公主傳說的原始成分，雖然不是吐蕃本土的文化，但是，從唐蕃古道向外擴散，存在於民間信仰，從八世紀到十一世紀，也已醞釀了三百年。它所象徵的，是藏人對中土富裕的、繁華的，近乎遙不可及的夢與憧憬。自然成為掘藏師取材的對象，也完成了其被加工後重返民間的使命。「掘藏（gter─ma）」乃是以佛教思想文化為主流，結合當代風尚文化、民間傳統而冶於一爐，極為成功的典範。

　　在屬於西藏文化主傳統的藏文典籍或是寺院文化裏，文成公主傳說都占有舉足輕重的一席之位。如果說，「掘藏（gter─ma）」的動機之一，在於教化，無疑的，《柱間史》是極為成功的作品。由於「掘藏（gter─ma）」有別於正統的著作，它結合了當時的民間資料，所以進入民間傳統。而由於掘藏師有別於一本正經的佛門高僧，致有「癲狂者（smyon─pa）」之稱，他們也以批評各個有權勢的大寺院而著稱於世，傾向於「離經叛道」。雲遊四方，講唱勸世，傾聽民間疾苦，共同評議時政，所以受到民眾的歡迎。「掘藏（gter─ma）」之一的《柱間史》，在民間傳統的影響不可謂不大，也是極為重要的一環。然而，它最大的成就，在於它對主傳統的影響。

　　《柱間史》所載的古史神話傳說與性質相同的《巴協》，兩者所記內容，同被藏人奉為經典的所謂「史籍」，一再轉載。本書前文已經提及，這些內容的產生，初始撰作的動機，乃是為了揚佛抑苯、為了使佛教立足於西藏。佛教在西藏全面復興後，「掘藏（gter─ma）」所塑造的，文成公主的形像就與「覺臥」的至尊形像，生生世世聯結在一起，成為西藏主傳統的一部分。

　　換句話說，「掘藏（gter─ma）」援用了當時民間信仰的文成公主傳說，加工後又回流民間，完成了教化的使命。另一方面，藏族政權援用「掘藏（gter─ma）」，使文成公主傳說登堂入室，在西藏主傳統中，具有舉足輕重的分量。最保守的估計，所謂正統的「藏文史籍」，收錄《柱間史》的古史神話傳說者，從薩迦三祖扎巴堅贊（grags─pa─rgyal─mtshan 一一四七─一千二百一十六）所寫的一部簡短的西藏史書，開始算起；到十七世紀時，五輩達賴喇嘛創立「達賴王朝」的歷史界碑期；文成公主在西藏主傳統中，占有一席之位，其逐漸強化、牢固的過程，也進行了將近五世紀之久。此後迄現代，隨著「達賴王朝」的發展延續，文成公主在西藏傳統文化中的的尊崇地位，也不斷發展延續。

　　五輩達賴喇嘛與文成公主傳說

　　五輩達賴喇嘛可說極為尊崇文成公主了。他除了加強塑造文成公主這一系列的古史神話傳說，增高了文成公主的地位，深化文成公主的影響之外；在他所撰的一部著名詩學著作《妙音歡歌》中，以比喻、象徵的手法，寫下了他對文成公主的無比崇慕。─

　　妙音仙女和文成公主，

　　如果說有什麼不同的地方；

　　妙音仙女是梵天的女兒，

　　文成公主是東方皇帝的女兒。

　　妙音仙女的梵文是Sarasvati，在吠陀神話中是大梵天的配偶，是司音樂與詩的女神，她有四臂，分別持琴、彈琴、拿書稿、拈蓮花，象徵音樂、藝術、知識、寫作與信仰。那麼，除了「度母化身」之外，文成公主又堪比令人動容的、無比才藝的妙音仙女。五輩達賴喇嘛對文成公主的極度推崇，可說已到了極點。可以確定的，五輩達賴喇嘛強化了文成公主的影響力，功不可沒。他不但使文成公主站上神聖的殿堂，又進一步美化了文成公主的形像，加深與主傳統的關聯，透過寺院文化，普及各階層的僧侶、俗民。

第八章　文成公主與漢藏關係

　　漢藏關係與唐蕃「舅甥關係」

　　「檀法關係」釋義

　　福田（mchod gnas）意為「接受」布施或供養者，施主（yon bdag）意為「提供」布施或供養者，這兩者都是佛教語詞。而從元朝忽必烈皇帝與上師八思巴開始，施主與福田，分別代表中土上朝的大皇帝與藏傳佛教某一教派的「上師」。

　　藏文兩者合寫mchod─yon，有譯作「檀法關係」，也有譯作「供施關係」。元及元以後，與中土政權結成「檀法關係」的上師及他所代表的教派，在中土政權的支持之下，其勢力與地位，凌駕藏區其他教派之上。中土政權即透過此一教派，對廣大藏區及其他部分藏傳佛教地區，間接行使政權。

　　對漢藏的「檀法關係」，近代以來，聚訟紛紜，論辯不斷。他們爭執的焦點，在於此一「檀法關係」中，所代表的主權歸屬問題。這項爭論，起源於海外藏人夏喀巴在印度撰成《西藏政治史（Tibet:A Political History）》一書。該書於西元一九七八年出版後，引起不的轟動。因為傳統西藏史的著作，大多著重於佛教史的論述；而這一本著作卻獨蹊徑，把主題放在「政治」。在西藏獨立運動的呼聲頻頻出現的時代，頗為引人注目。

　　該書對「檀法關係」的觀點和見解，主要表現在敘述成吉思汗至忽必烈時期，此一階段的西藏歷史上。他把元朝皇帝與西藏薩迦派上師的「檀法關係」，擴大為兩國的外交關係。他以這種關係為基礎，指稱元朝與西藏之間的關係，並非中央與地方的關係，而是施主與上師的關係，兩者之間並無政治上的關聯。該書指稱：中國與西藏的關係，這種施主與上師的關係，一直持續到滿清皇帝時代，仍未結束。

　　上述的說法，很有可議之處。作者的用心在於替西藏獨立運動取得歷史支持。書中以偏概全的說法，隨處可拾。意圖將歷代中土與西藏的關係，單以一項「檀法關係」，完全涵蓋。

　　其實，中土與西藏的各種關係，本來就是和雙方的「檀法關係」結合在一起。滿清皇帝甚至是透過雙方的「檀法關係」，對西藏地方進行統治。這種「政合一」的方式，雖與西藏政府傳統的政教合一，本質並不相同，卻有異曲同工之妙。

　　唐代「舅甥關係」的政治作用

　　事實上，藏人視中土為大施主的思想，也是佛教後弘初期前後，才開始有此觀念。在吐蕃時期，佛教的影響只限於宮庭的範圍。吐蕃王族引進佛教，供養僧侶，與僧侶早有「檀法關係」，但民間並不見得會有此概念。

　　而吐蕃王朝與唐王朝，兩者是對等的國家。吐蕃王室本身即是施主，雖支持佛法，信佛虔誠，並無「上師」的身分與資格；根本不會想到以佛教上的「檀法關係」，來看待中土的物資、文化之輸入。此點從他們所喜用的「舅甥關係」，由其意義及內容來看，就可找到答案。

　　「舅甥關係」一詞的史料記錄，最早見於拉薩大昭寺前「舅甥碑」碑文中的著錄。此碑係唐王朝與吐蕃王朝，以「舅甥」情誼，在會盟立誓、信守和好、合社稷為一家的前提下而樹立的，所以稱作唐蕃「舅甥會盟碑」。

　　此碑座落在大昭寺寺前右方。根據碑文所錄，立於唐穆宗長慶三年（西元八百二十三年）。正面是盟約誓詞，藏漢文並列。左右兩面是參與會盟的唐蕃官員名單，背面則以藏文詳述會盟緣由、經過及期盼。

　　從碑文中可以看出，吐蕃人對唐蕃關係的看法。碑文內容所強調的，是「如此近厚姻親，舅甥意念如一」；所期盼的，乃是「問聘之禮，從不間斷，且有延續」、「親愛使者，通傳書翰，珍寶美貨，餽遺頻頻」。

　　其實，除了與唐庭結為「舅甥」之外，吐蕃還以婚姻與吐谷渾、羊同、突騎施（突厥）、泥婆羅（尼泊爾）等部族君長結盟，也以「舅甥」相稱。因此，對吐蕃而言，與外族通婚是一種政治行為，藉新的婚姻關係來擴大自己的勢範圍。除了唐朝之外，吐蕃與其他鄰國結親以後，就逐漸蠶食對方的屬地，最後的結局是予以鯨吞之。

　　唐蕃「舅甥會盟碑」碑文中明確記載著：「外敵懾服，開疆拓土，權勢增盛……南若天竺，西若大食，北若突厥、拔悉密等……對聖神贊普之強盛威勢及公正法令，莫不畏服俯首，彼此歡忭而聽命差遣也。」由此可知，吐蕃侵略他國、開疆拓土的成果斐然。碑文中雖然充滿自尊自大、咄咄逼人的氣勢，但是衡諸當時國際情勢，確是如此。

　　吐蕃利用「舅甥關係」的外交政策，是非常成功的。吐蕃人以外甥的身分，對舅家表面上和好同盟，實際上展開或明或暗的攻擊。唐人秉持中土倫理觀念，實在無法理解吐蕃人的行徑；既有違倫常，又不遵守外交規則，無怪乎唐人視之為「蠻夷之邦」。

　　隋唐對外族「和親政策」的內容，也是以「和好同盟」為主要訴求。與吐蕃不同的是，唐人幾乎都是舅家的身分，唐太宗甚至認為和親後的結果，「外夷皆我孫」。並以大家長自居，對諸外甥或外孫家，封贈、賞賜等，大加攏絡。雖然也是擴大勢力範圍的手段，但是屬於和平外交的方式。與吐蕃表裏不一的攻擊性侵犯、擅於戰爭外交的方式，倒是一項有趣的對比。

　　吐蕃與唐朝結親的動機不善

　　吐蕃對唐朝並未例外，也是採取表面和盟、實際攻擊的戰爭外交。但是，它也知道只有大唐能與之並立。從「舅甥碑」碑文中，可以看出這點心思：「東方之地曰唐，地極大海，日之所出，此王與蠻貊之邦迥異，教善德深，典籍豐閎，足以與吐蕃相頡頑。」

　　然而，對所謂「大唐」，並未特別尊重。不但自稱「大蕃」，以示不在「大唐」之下；碑文末句更強調：「聖神贊普聰明睿智，如天神化現，乃與唐主結此千秋萬世盟約。」不難看出吐蕃主動的態勢，盟誓乃是蕃方作主，唐方只有被動唯諾的份兒。─這並非吐蕃單方面的一面之詞，漢文史料中呈現的情況，也是如此。

　　《唐書》對吐蕃的評議，重點在於他們的「背惠食言，不顧禮義」。唐庭每每在其「來修舊好，玉帛才至上國」，才發現「烽燧已及於近郊」。上當之餘，疲於奔走補救。對其「乍叛戶服」，無計可施；坐視其「鷹揚漢疆」之後，任其揚而去。只能譴責其利用神明盟誓，缺乏誠信；而又無能懲治之。除了罵它「豺狼」之外，竟是束手無策。

　　事實上，吐蕃與唐朝結親的動機，也在於擴大勢力，伺機蠶食，妄想鯨吞。盟誓更是毫無誠意，目的在於使唐朝承認其蠶食的成果，從而得寸進尺。本書前文已經提及，吐蕃與唐朝剛開始接觸的時候，並不是很順利，唐蕃松州之戰的過程是曲折的。

　　雖然吐蕃與唐朝第一次接觸的結果，是以迎娶文成公主的喜劇收場。但是，從恃強逼婚，到謝罪請婚，向唐朝輸誠的同時；一面還暗助吐渾谷內鬥，意圖將唐朝的勢力逐出吐谷渾，以收編該國。其擅於審情度勢，伺機取利的性格，令人懷疑其結親的誠意。吐蕃與諸鄰國結成「舅甥關係」，可以說唯利是圖，對舅家根本沒有敬重的意念，包括唐朝在內。

　　佛教在西藏的復興

　　上路弘法與下路弘法

　　西元十世紀，當佛教在印度衰落的同時，卻在西藏得到復興的機會。

　　九世紀初，吐蕃王朝覆亡後，佛教徒四散逃亡。西藏各地方勢力相繼興起，爭戰不息，使得西藏中心地區的衛藏區，在一百三十七年之久，見不到佛教教法和穿袈娑的僧人。在動亂中，人民希冀安定，地方統治者也需要維持穩定的方式。於是，佛教又成為可以利用的手段；西藏當時的形勢確是佛教復興的溫床。

　　九世紀下半葉，權力經過重新分配，割據一方的新興領主，已經擁有相當的實力。佛教前弘雖然失敗，但是在前弘期已經奠下相當的基礎，佛教在這一片沃土上，正醞釀著新的發展。

　　逃往西部阿里的吐蕃王族後裔，占據阿里地區，建立了古格王朝。當時的古格王，大力倡佛，於西元一○四二年，延請印度超岩寺住持阿底峽大師，來到阿里。除了建寺修塔外，並大量翻譯佛經。同時還整理修訂吐蕃時期所翻譯的經典，仿桑耶寺修建了托林寺。以此為基礎，阿底峽大師展開了他的影響力，向衛藏方向逐漸擴散。阿底峽大師後來成為四大教派的傳承之祖。到了十一世紀，阿里的佛教已有相當的規模，史稱「上路弘法」（註）。

　　從吐蕃權力中心衛藏地區，逃往西康、青海地區的佛教僧人，並沒有中斷佛事活動，傳到喇欽上師時，已經有了相當的名氣。當時，衛藏地區有一些失去原有地位的貴族後裔，為了尋求出路，前往康地求師學佛。當時的桑耶寺領主，也是吐蕃王族的後裔，為了利用佛教以使政權得到穩定，便出資讓立志學佛的魯梅等十人，前往青海西寧一帶，學佛取經，師事喇欽大師。

　　他們學成返藏後，在領主的支持下，大量建寺，度僧傳戒。並修復了於吐蕃時期在拉薩、桑耶等地所建的寺院。僧人人數逐日增加。到了十世紀，佛教在衛藏地區已經恢復了，史稱「下路弘法」。

　　吐蕃王朝的遺緒影響

　　無獨有偶，上路弘法和下路弘法的支持者，都是吐蕃王族的後裔。他們在當時，雖只是占領一個小地方為王，不再擁有往日祖先的光榮王統。但是，他們的作為，對其他新興的領主，卻具有相當的示範性。

　　吐蕃王族對藏人而言，畢竟是唯一絢爛的、光榮的過去，具有足夠的代表性。後來，不論是元代薩迦王朝的昆氏家族，或是明代帕竹王朝的朗氏家族，其族譜都上述到吐蕃王族的某一贊普，均自稱為該贊普的旁支後裔，並以繼承吐蕃傳統為榮。

　　分裂期的各個新興領主，他們行政決策的參考，縱使沒有上路、下路弘法的示範，傾向於學習吐蕃王朝的政制與作法，也是必然的。─至關重要的，就是結合佛教勢力，對抗苯教祭司或明或暗的威脅，以鞏固王權。此點與吐蕃王族的作法，如出一轍。於是，在各領主頭人重視佛法的鼓勵之下，藏人的向上出路之一，就是學習佛法。

　　與阿底峽大師進藏同時，大食（阿拉伯）軍隊侵入中印度，伊斯蘭教在印度發展迅速。與此同時，印度的本土宗教婆羅門教，再度復興，形成新古典派的印度教。佛教在印度逐漸衰落，佛教徒受到伊斯蘭教與印度教的迫害，大部分佛教學者和僧人，逃往東印度、緬甸、越南、老撾、柬埔寨、泰國等地，也有一部分經阿薩姆、尼泊爾逃來西藏。西藏在吐蕃時期的學佛經驗之上，加以分裂期的學佛需求，又逢印度佛教徒大量湧入；因而，佛教在西藏復興，並非偶然。

　　佛教的西藏化與「政教合一」

　　在西藏復興的佛教，和吐蕃時期的佛教，不可同日而語。佛教和苯教經過長期的鬥爭，互相滲透融合，已經形成具有西藏特色的佛教。以印度佛教的經典教義為基礎，在宗教儀式、神靈家族等方面，吸收了許多苯教的成分。後來，在寺院僧伽組織制度等方面，又受到「政教合一」的影響，使佛教更形「西藏化」。藏傳佛教被稱為喇嘛教，雖然在字義上解釋不清（註），但是，具有西藏的特徵，也可以說是典型的西藏文化之一。

　　在新興領主的大力扶持利用之下，迅速發展起來的藏傳佛教，和政治、經濟，緊密的結合一起。這些領主，既是地方頭人，又是寺院的大施主。他們通常以施主的名義修造寺院，有的甚至自己出家為僧。如此一來，本身既是政治領袖，又是宗教寺院首領，形成僧俗一體、政教不分的形勢。領主家族的利益便與寺院僧眾的利益，結合成為一體，須臾不可分離。

　　從十一世紀中葉到十二世紀下半葉，出現了一些著名的大寺院。例如：夏魯寺、熱振寺、薩迦寺、丹薩替寺、止貢寺、蔡巴寺、楚普寺等，這些大寺院所代表的龐大政教勢力，是佛教再興起的標幟。

　　這種方式的「政教合一」，說穿了，是地方勢力與宗教勢力的相勾結。起初，是為了在鬥爭中求勝，為了謀得更好的出路。後來，演變成不斷的擴張勢力。由於地方勢力要靠宗教勢力來鞏固，宗教勢力要靠政治勢力來維護；基於擴張勢力與地盤的需求，就不能免於與其他政教勢力互相對立，甚至水火不容的地步。

　　所以，在元朝蒙古人的勢力進入之前，西藏的形勢是數個大教派各據一方，彼此分庭抗禮的局面。瞭解當時西藏的局勢，對代表薩迦派的薩班及其後繼者八思巴與元朝汗王，兩者之間所締結的「檀法關係」，才能有一個清楚的概念。

　　元朝汗王與西藏薩迦派的「檀法關係」

　　蒙古諸王與西藏各教派的「政教合一」

　　十三世紀中葉，蒙古人開始關注西藏時，已經是在遠征中亞、西亞及東歐諸國之後了。那時候，蒙古正在進行統一中國的大業，除了西藏、西夏、南宋、金國之外，中國境內的大部分地區，均在蒙古的勢力範圍之下。

　　在蒙古軍隊進兵衛藏地區時，上述宗教勢力與地方勢力結合，以「政教合一」的型態，演變成數個大型教團的局勢，在西藏已經形成。當時，衛藏、阿里等各地的首領無力抵抗，各自請求歸順。在這種形勢之下，各大教派以其過去結合地方勢力的經驗，尋求新的勢力以鞏固自身的勢力。

　　對於蒙古人入侵一事，藏文史籍說：「蒙古軍隊運用大自在天神也生畏懼的戰術、戰術，來征服藏人，使全藏一切方隅都歸附在他們的威懾之下。」

　　當時，西藏各宗教集團擁有各自的勢力範圍。他們都擁有眾多的土地、牧場、牲畜、奴戶，而且各自依靠的的地方勢力是互不統屬的。各教派看出要鞏固和發展自己的勢力，就必須依靠政治、軍事、經濟力量雄厚的政治勢力─蒙古人。因此，各大教派陸續派人到蒙古人的地盤去，各自去尋求強大的政治勢力，以為依恃。

　　正好在成吉思汗晚年及他死後不久，他的幾個兒子，也正為了爭權奪位，鬥得不可開交。對於自動來歸附自己的西藏教派勢力，各汗王均加意攏絡。一時之間，諸汗王盛行與西藏各教派之一結交，蔚為風潮。演變成西藏各宗教勢力與蒙古諸王勢力，各自互相結合、彼此對立、分庭抗禮的情況。─這又是「政教合一」的另種一形式。

　　藏文史籍明確記載（註）了，當時各政教勢力集團投靠蒙古諸王的具體情況。如：止貢派依靠蒙哥，薩迦依靠闊端後又依靠忽必烈，蔡巴派依靠忽烈，達隴派依靠阿里不哥，雅桑、帕竹、塘波三者依靠旭烈兀，噶瑪派先依靠忽必烈後轉投蒙哥。

　　後來，蒙古汗王及王子，也分別分封予各教派，他們原來在西藏的勢力範圍大致相等的地方與屬民。如：旭烈兀封給帕竹派屬民二千四百三十八戶，蒙哥汗封給止貢派屬民三千六百三十戶，忽必烈封給蔡巴派屬民三千七百戶，旭烈兀封給雅桑派屬民三千戶，阿里不哥封給達隴派屬民五百戶，闊端汗封給薩迦派除了阿里三圍以外的拉堆南北、古莫曲迷、襄、夏魯、羊卓等七個萬戶的地區及屬民一萬零八百八十五戶。

　　蒙古綏服西藏的過程

　　事實上，蒙古綏服西藏的過程，並不是很順利的，也經過了一番波折。

　　西元一二四○年，闊端汗命大將多達納波，率領了一支軍隊，進藏調查西藏實情，並進行勸降。開始的時候，雙方發生不小的衝突。蒙古軍隊火焚熱振寺和杰拉康寺，一路上還殺死了藏族大小僧侶五百多人。所幸，並沒有再發生規模較大的軍事行動與流血事件。

　　那是因為，多達納波將軍認識了止貢派（白教之一支）德高望重的京俄大師。經由京俄大師的開示，蒙古將軍進一步瞭解了西藏教派林立、各據一方的情況。京俄大師並力薦聲望極高的薩迦派領袖─薩班大師，勸說將軍迎請薩班大師赴中土議事。

　　西元一二四四年，蒙古使臣攜皇帝聖旨，赴藏迎請薩班大師到中土。薩班大師得到消息，召集各教派領袖協商時，京俄大師力勸薩班大師遵旨到蒙古，並決議供給大量旅途所需物品。薩班大師在行前，已同各教派首領取得一致的意見。同年由其侄子八思巴與恰那朵結陪同赴蒙古。

　　由於薩班本人對於歸順蒙古的意願並不很高，只是被推作代表，不得不然。所以在中途拖延了三年，才抵達甘肅涼州的闊端駐帳。

　　西元一二四七年，薩班大師與闊端皇子舉行歷史性的會面。此後不久，薩班大師在涼州幻化寺，向西藏全體僧俗首領發布公開信，正式宣告：西藏從此歸順蒙古。這封信收錄於藏文史籍《薩迦世系史》。在此要補充說明一點：薩班大師作為西藏代表，是由於他個人的聲望。因為，薩迦派在當時的西藏，只是一固小派弱支。

　　忽必烈與八思巴始結「檀法關係」

　　當時勢力最龐大的乃是噶舉派，所以忽必烈在選擇薩迦派的八思巴作為上師之前，曾經屬意噶舉派的高僧噶瑪拔希。但是，噶瑪拔希拒絕了忽必烈，投靠了當時的大汗─蒙哥；然而人算不如天算，三年後，蒙哥陣亡。

　　在這段期間，二十三歲的八思巴和大他二十歲的忽必烈，建立了良好的關係。他們兩人的關係，奠定此後薩迦派與元朝的關係，以迄數世紀後西藏與蒙古、滿清的關係。

　　藏文史籍記載：「忽必烈與八思巴始結檀法（皇帝與上師）之供」。也由此開始了中土與西藏的「檀法關係」。忽必烈對西藏的統治施政，幾乎全透過八思巴而進行。薩迦派也因為八思巴在元朝宮庭的關係，由小派弱支發展成控制西藏整個十三萬戶的局勢

　　八思巴之所以能與忽必烈建立如此密切的關係，是因為他自小在蒙古長大，蒙古已經是他的第二故鄉，他的很多觀念已經蒙古化。這點使他懂得和蒙古人相處，有助於他和蒙古人合作；並使蒙古人在西藏政策上，對他言聽計從。

　　八思巴跟隨叔父薩班大師，離開第一故鄉─薩迦的時候，年僅九歲。一直到他四十三歲，回到西藏弘法為止；他只在三十歲左右時，回過西藏一次，停留了四年，又重返大都。因為八思巴自年幼即長期居住在蒙古，人生中黃金時期近三十年─青少年與壯年時代，也均在蒙古朝庭中渡過。所以，說他是半個蒙古人，並不為過。這種背景，使他與忽必烈，乃至蒙古宮庭親眷、部屬，均能建立良好的關係。

　　從忽必烈與八思巴的關係中，可以清楚的看到，薩迦巴派代表西藏，如何來處理此一「檀法關係」。

　　忽必烈曾對八思巴所提出「檀法關係」：「上師必坐於高座，徒弟對上師五體投地，並從此悉聽師言，不得與師意有違。」之內容，極為震驚。他從來就不知道，皇帝供奉上師還必須作出如此大的讓步。因為自古以來，從未有上師對皇帝提出這種要求。因此，忽必烈表示不能接受。

　　後來，由忽必烈的察必皇后（註）居中斡旋，提出折衷辦法：「在傳法時及人少時，上師坐上座。有皇子、駙馬、百官在場，或是人民聚集時，需要鎮懾，則由皇帝坐上座。吐蕃的行政，必須先與上師商量，否則不能下詔書。其他事項（指除了吐蕃以外的一切），上師可以不必過問。」忽必烈接受了這樣的條件。─這也就是元朝統治西藏，幾乎完全透過薩迦派來施行的緣故。八思巴對忽必烈所提維護自尊的要求，雖然被忽必烈有條件的接受，但八思巴仍未能得到後代藏人同胞的諒解。薩迦王朝的後繼者─帕竹王朝的創建者，就不齒於薩迦派托庇於蒙古人。

　　薩迦王朝的形成

　　忽必烈與八思巴，塑下了「檀法關係」的典範。在對西藏的建設上，八思巴在生前，為元朝進行了兩次大規模的人口普查，因之十三萬戶得以規畫完成。忽必烈為西藏所做意義重大的事，就是驛站的設立。其次，就是扶植薩迦派，使之從小派弱支，成為西藏各教派之首；並使西藏從分裂期，走向統一局面的「薩迦王朝」。

　　由於忽必烈與八思巴之間，數十年來的合作，他們建立了各種規範。使施政運作上所需要的制度與方法，都有一定的模式的可循。因此，在八思巴死後，忽必烈及其後繼者，才能依照慣例，繼續推展中央與西藏之間的互動。

　　元初，構成皇帝與上師之間，「檀法關係」的傳法灌頂與供養布施，在藏文史籍中有具體的記錄。薩班上師圓寂後，八思巴為忽必烈皇帝傳授《歡喜大金剛》大灌頂；皇帝敕封他為國師，以衛藏十三萬戶作為灌頂供養。從此以後，整個西藏均歸薩迦派統治。薩迦派諸大德高僧，總攬西藏政教二權，備極尊榮。

　　八思巴第一次回歸薩迦寺時，以所修得的佛法和皇帝所賜財物，普施藏地，使上下尊卑人等，皆得滿足。不久，皇帝又遣使持金詔來迎，八思巴上師奉召進京，為皇帝灌頂。並奉命仿藏文字母創製新蒙文，用來拼寫蒙語。皇帝又封他為帝師、賜玉印，並供以西藏三區（衛藏、阿里和安多），還以大斗量珍珠一斗為供養。

　　八思巴的弟子和他弟弟、侄子、侄孫輩等，有不少人在中央和中土各省，位居顯赫。的繼任為帝師，有的尚公主，有的受封為王。至於受封為司空、司徒、國公等，並賜金、玉印章者，終元一代，前後不斷。同時，西藏各地方領主來京謀求職位封爵者，多不勝數。元代歷朝也極力攏絡西藏宗教上層人物，崇其封爵，厚予賞賜。《元史》記載了：國庫半耗於蕃僧。

　　八思巴上師後來又回到薩迦，於衛藏曲彌仁摩寺，集僧伽七萬餘人，供黃金、茶葉、綾羅衣物等無數，大轉法輪。享壽四十六歲示寂。

　　勿庸諱言，元王室的巨量物資賞賜，八思巴以之使上下尊卑人等，皆得滿足；集僧伽七萬餘人，大轉法輪……等等。可以說是薩迦派得以淩駕其他教派，統治衛藏十三萬戶，乃至西藏三區的政治資本。再輔以政治冊封授權及蒙古兵威懾服，「薩迦王朝」乃得以屹立。

　　「帕竹王朝」與文成公主傳說

　　薩迦政權依靠元朝而建立，也依靠元朝而生存。蒙古人的武力曾經四度進入康、藏，維護薩迦。元朝末年，蒙古人自顧不暇；薩迦政權也更加腐朽，官吏貪污暴斂，王朝內部也四分五裂。終被帕竹萬戶長，絳曲堅贊的強大武力所擊敗，結束了薩迦政權的統治，統一衛藏。元朝封絳曲堅贊為「大司徒」（註），頒給印信。

　　絳曲堅贊開始建立「帕竹政權」，著力建設，修法森嚴。且自奉嚴謹，為僧俗之表率。

　　薩迦王朝的後繼者─帕竹王朝的「大司徒」，對薩迦派向蒙古人卑躬屈就，感到羞恥。他要重塑吐蕃精神，意欲揚眉吐氣。在帕竹王朝「大司徒」的鼓勵與授意之下，頌揚吐蕃王朝的創造改編等文學作品，紛紛出籠。聲稱作於吐蕃時期的「掘藏（gter─ma）」作品，也大量出土。收錄改編文成公主傳說故事，最為精采的「藏文史籍」著作《王統世系明鑑》，寫成於這一時期。該書的作者是「大司徒」的上師及終生好友。

　　然而，帕竹王朝意圖重建吐蕃傳統，又不能忽視取代蒙古人的漢人，在中土所建立的漢人政權。揚棄薩迦派的施主，又去爭取更大慷慨的施主─推翻蒙古人的明王朝。漢人政權的明王朝是認同唐朝的，漢唐盛世的並稱，使人遺忘李唐皇族的胡人血統（註）。強調吐蕃法王松贊干布的功德，不但有助佛法弘揚，又能提高民族自尊。順理成章的美文成公主、神化文成公主、尊崇文成公主，更足以取悅中土大施主。一舉三得，何樂而不為？《王統世系明鑑》以「掘藏（gter─ma）」為基礎，完美的結合了歷史編纂學，成為後世文成公主傳說進入歷史傳統繼承的最佳典範。

　　明朝與西藏各教派的「檀法關係」

　　明朝對西藏各教派的多封眾建

　　自唐蕃以來，中土王朝大量的財富布施，是西藏政權無法抗拒的。對物資缺乏的西藏而言，也是極其無奈的。「大司徒」死後，吐蕃民族主義後繼無人，在明朝的懷柔政策之下，可以說完全瓦解。

　　明初，朱元璋在「因其習尚」的原則下，冊封喇嘛、發給聖旨、保護寺產、明訂寺廟喇嘛生活以藏民繳納「番糧」來供給。喇嘛爭建寺廟，朱元璋無不循例辦理。為達「分而治之」的目的，實行「多封眾建」。朱元璋時，封喇嘛為國師、大國師，已多至五人。朱棣更加提倡，封了兩個法王、五個王、西天佛子二人、灌頂大國師九人、灌頂國師十八人。永樂以後，受封者更多，朝貢和賞賜為明朝對西藏的主要政策。晉京喇嘛絡繹不絕，沿途索食供宿，民間受到極大騷擾。

　　由於西藏喇嘛入貢，有利可圖，沿途僧侶往往假名冒貢，一次入貢人數最多者竟達四千二百餘人。以致朝庭規定進貢路線，並不得以「生番」作「熟番」，又對進貢者的成分、進貢年限、人數等，加以規定限制。

　　西藏大喇嘛的貢物，有佛畫、銅佛、銅塔、珊瑚、犀角、氆氌、髮髻、毛纓、足力麻、刀劍、甲冑之類。明朝庭賞賜的物品，有黃金、白銀、彩幣、法器、裀褥、鞍馬、香、果、茶、米等。賞賜物品的價值，大大超過了貢物的價值。

　　驛道的暢通加強了文化的交流傳布

　　西藏的喇嘛，也為了進貢交通的需要，驅使藏民修建道路、驛站。而明朝又建立土司制度，為了加強管理，對西藏的驛道，先後大規模修建過三次，使驛路暢通，便於中央政令的推行。

　　明朝為懷柔西藏，不惜在經濟上施惠藏人，並對西藏執行長期而密切的管理。西藏高層人士請求留任中央官員，喇嘛請求留京住廟者，往往得到批准。甚至個別觸犯法令者，也由中央批覆地方處分。逐漸形成中土人民對西藏喇嘛的「權貴印象」，加上民族習性不同，溝通不良；以致隔閡日深，殊難化解。

　　藏人留戀貢市之利，重視中央封職，為本身及子孫之計，均共尊明朝廷。有明一代，不但維持了極為良好的漢藏關係，也鞏固了西藏的封建制度。

　　在帕竹政權統治了八十幾年以後，西藏又陷入割據紛擾的局面。直到明末，五輩達賴喇嘛建立「達賴王朝」，西藏政權才又統一。雖然如此，明朝的多封眾建政策，於各教派乃至各大寺，均一視同仁，呈放射狀的無數動線。也因此，明中央對西藏各地區、各教派的接觸，更為廣泛而易於深入，對西藏的情況也就更為瞭解。加上勤修驛站、驛道，驛路的暢通使文化的交流傳布，較之前朝更為密集。比之唐朝的交通極度不便，不可同日而語。何況，唐朝對吐蕃的施惠，根本比不上明朝的積極慷慨。在唐朝的漢藏文化交流，其意義勿寧在於開創肇始。中土真正具有大施主資格的，始於元，盛於明，續於清。藏文典籍記載唐朝文化輸入吐蕃的林林總總，可以說，大部分是元、明兩朝才傳入西藏的。

　　滿清與西藏達賴喇嘛的「檀法關係」

　　清廷「興黃教以安眾蒙古」的政策

　　清初，五輩達賴喇嘛派伊拉古克等三活佛為代表入清，到達盛京時，清太宗親率諸親王、貝勒、大臣，出懷遠門迎接達賴喇嘛的代表。同行返回到馬館前，皇帝率眾拜天行三跪九叩禮畢，才進入馬館。皇帝上御座，達賴喇嘛的代表三位活佛朝見時，皇帝起立還禮。三位活佛以達賴喇嘛書進呈，皇帝站立收受，以優禮待之。

　　清太宗如此隆重對待達賴喇嘛使者，雖與其「興黃教以安眾蒙古」的政策有關；但是由此可以看出，滿州人長於權宜措施，不在乎紆尊降貴。此舉對五輩達賴喇嘛的意義非凡─滿清皇帝對格魯派達賴喇嘛，比之蒙古皇帝對薩迦派教主，態度更為謙恭。

　　順治入關做了皇帝之後，特地派人入藏問候達賴喇嘛、班禪喇嘛，並在各大寺熬茶、放布施。達賴、班禪也派人到北京賀朝、獻土儀。

　　五輩達賴喇嘛到北京

　　西元一六一五年，順治帝派人入藏敦請五輩達賴喇嘛進京會晤。五輩達賴喇嘛率藏官侍從三千人，浩蕩入京。行抵青海，順治派內務大臣前往歡迎，國庫發給口糧。行至銀協地方，賞達賴喇嘛坐乘金頂黃轎入京。於一九五二年底到達北京。

　　在達賴喇嘛未至北京前，順治召集滿漢大臣，討論歡迎達賴喇嘛的禮節。滿臣主張順治出北京親往迎接，有利撫服外蒙。漢臣則以為天下之主，出迎不當。雙方爭執不下。後來，順治採折衷辦法，以畋獵名義，出南苑與達賴喇嘛作為路遇，順便表示歡迎。

　　當時，天朝皇帝這種禮遇，使格魯派沒有屈節的負擔，心安理得的接受中土大施主的供養。

　　滿清初興，滿人君臣通權達變，而漢臣拘泥迂腐，由此可見。滿清末期，由於漢化太深，且猶有過之；與洋人接觸時，堅持要洋人行大跪之禮，只見形式，不務實際。前人古風，已經完全失落了。

　　五輩達賴喇嘛回藏後，以順治皇帝所賞賜之金銀財貨，在前後藏修建了十三座格魯派大寺，號稱黃教十三林；擴大並鞏固了格魯派在西藏的勢力與地。相對的，也奠定了日後清廷治藏的基礎。

　　五輩達賴喇嘛甚至指稱，與薩迦巴始結「檀法」之緣的元世祖忽必烈，是文殊菩薩的化身。後來的乾隆皇帝也被藏人認為是文殊菩薩的化身。這和西藏古史神話指稱文成公主為「度母化身」，以異族身分饒益藏人，是同樣的邏輯。

　　十三輩達賴喇嘛的「騎墻政策」

　　清光緒三十年（西元一九○四年），十三輩達賴喇嘛因抗英而逃出拉薩。他離開拉薩之後，忽而聯俄，忽而向中央請援，忽而親英……。尤其是在十三輩達賴晚年，他一面與中央保持聯繫，一面維持與英國的友好關係。有許多藏事論著，評議這是十三輩達賴的「騎墻政策」，對十三輩達賴喇嘛頗有負面之評價。

　　歐陽無畏上師從宗教的觀點，指出其間的奧妙：「一個虔誠的佛教徒，自有一種特殊的變態心理和異乎一般人的思想，所以只要有任何一個強大的國家，能夠擔負喇嘛教的保護和推廣義務，達賴喇嘛是不惜將西藏的全部領土奉送的。只要有功於佛教的存在，賣國正是他做菩薩成佛的資糧，又何樂而不為呢！」由此可知，西藏人幾乎是沒有國家主權的觀念。若有，也是不同於一般的見識，自有其佛教徒的看法。從他們喜用的「檀法關係」來探討，正可以解釋這一點。

　　「檀法關係」與「政教合一」

　　而所謂達賴喇嘛的「騎墻政策」，除了以「檀法關係」來看待之外，也可以說是西藏傳統「政教合一」精神的實踐。考察西藏「政教合一」的形成，從十一世紀初以來，西藏的寺院僧團即常與地方勢力結合在一起，共謀發展。寺院僧團靠地方勢力保護，地方勢力藉寺院僧團以籠絡人心。西藏的大小教派由此形成後，在蒙古人掌控中原初時，各教派分別與諸位蒙古王子結納，形成另一種形式的「政教合一」。

　　當蒙哥去世，忽必烈繼大汗位時，當時結納蒙哥的大教派噶舉噶瑪，就失去了主導西藏的機會。忽必烈所支持的薩迦派，當時只是小派弱支，卻成為掌控全藏的首要教派。

　　明時及清初，黃教的興起與發展，大部分是因為蒙古人支持所致。黃教初期與蒙古關係的發展，使得三輩達賴喇嘛圓寂後，轉世到蒙古土默特部的領袖─俺答汗的王孫中。四輩達賴喇嘛以蒙古親王的身分，成為西藏黃教的領袖，也變成蒙古人的精神領袖，可說是「政教合一」發展到極致了。

　　這是教權的自然轉移與推廣，三輩、四輩達賴喇嘛對佛教、對西藏是有大功德的。也因此，使得蒙古軍隊前來保護西藏，政權操在蒙古人手中。對西藏人來說，政權是否操之在我，反而是無足輕重的一回事。明末清初，五輩達賴喇嘛與蒙古固始汗的關係，亦是如此。相對的，藏傳佛教信仰，在忽必烈時代，就已經開始被蒙古人所接受，逐漸成為全民族的信仰，延續迄今。

　　以上足可看出，蒙藏的政教關係與「檀法關係」，其中的奧妙何在。政教合一的運用，在西藏可說是一種高明的藝術。

　　同理，在清初，當固始汗和五輩達賴喇嘛探悉滿州人的實力後，就共同議定，派遣要員高僧前往陛見。希望能得到滿州人的支持，以鞏固該政教集團在西藏的地位。清庭本著「興黃教即以安眾蒙古」一貫的宗旨，對黃教優禮有加，並提供實質的幫助，促成了黃教達賴喇嘛在西藏政教領袖的地位。

　　因此，「求取可靠的護持者」，是西藏傳統「政教合一」的一種精神體現。令人失望的，終其一生，代表西藏的十三輩達賴喇嘛，並沒有找到一位可依恃的護持者。

　　從歷史上可以看出，漢藏關係、蒙藏關係及滿藏關係（漢蒙滿均代表中央政權），甚至英藏關係、俄藏關係等，無一不是以所謂的「檀法關係」為前提，才有發展其他關係的可能性。所不同者，中央與西藏具有悠久的歷史淵源，長遠以來，雙方不間斷的互動、互賴，培育而成了根深蒂固的政教傳統。若要輕言斷絕，則有待更艱辛而長久的考驗。（註）

　　文成公主的文化象徵

　　文成公主的「西藏化」

　　從吐蕃人對舅家唐朝的態度，比較薩迦八思巴與忽必烈的「檀法關係」，乃至於帕竹「大司徒」的民族情結。不難理解，藏人在接受中土大量布施之餘，必然要竭力維護自尊的心理。此即文成公主古史神話傳說中，竭盡心智努力經營，讓文成公主成為「度母化身」，使度母化身出自於觀世音菩薩之授意，使之帶來中土大量布施，此一邏輯設計的思想淵源。

　　再從mchod─yon （法─檀）與dbon─zhang（甥─舅）之書寫順序來看，藏人此一自尊自重的情結，即可一目了然。從另一角度來看，在藏人民族自尊的情結之下，設計了「度母化身」的文成公主；由於「度母化身」的身分，文成公主是否藏人，已經不重要了。

　　本書前文提過，作為一個「文化英雄」，文成公主幾乎囊括了所有的生產技術及相關事項。前面已經把歸於文成公主名義下，指稱她所引入的事項，做了概要的分類。其中包括：農業方面、牧業方面、工藝方面、飲食方面、醫葯方面、佛法方面、卜算方面、貴重物資、經史書籍等。

　　而藏文典籍成功創造的系統化神話體系中，有關文成公主傳說部分，其中心思想是為「度母化身」。完美的「文化英雄」─文成公主是「度母化身」，她身負重任，要從中土帶來大量有益雪國眾生的「布施」。這是佛陀的旨意，佛陀曉諭觀世音菩薩教化雪國藏地。觀世音菩薩從悲憫之淚中誕生出度母，並遣其遠赴中土，化身文成公主，以帶來中土大量「布施」。─這就是西藏古史神話傳說中，不惜將諸種可能的功德，歸功於文成公主的邏輯設計。換句話說，「度母化身」的文成公主，在藏人心目中，根本就是藏族的一員。

　　不能忽略文成公主的唐人出身，在其全面「西藏化」的過程中，所具備的根本作用。藏文典籍「藏化」文成公主，是要利用中土天朝的影響力和文成公主既有的形像。相對而言，中土天朝的影響力和文成公主的形像，在西藏社會中，絕對具有相當的分量，才有取用價值。

　　在西藏，文成公主的地位，隨著中土天朝的分量，一代強過一代。在既有的基礎上，一層一層堆積上去。西元八世紀，就已存在唐蕃古道的公主佛堂，可以說是部分文成公主傳說。這一階段的文成公主傳說，對藏人而言，純屬異文化的採借；對整體西藏社會的影響，可謂微乎其微。

　　其後，歷經十一世紀以後的「掘藏（gter─ma）」與藏文典籍的採錄改編，才成為西藏主傳統不可動搖的一部分。改編再創作後的文成公主傳說，又經「掘藏師」與說唱藝人帶回民間。另一方面，文成公主傳說透過寺院文化，普及到各階層的僧侶、俗民。民間傳統與寺院傳承主傳統，歷經千年來的往復互動，緊密的結合在一起。

　　異化變遷與文化橋

　　在西藏，最早出現的「掘藏（gter─ma）」，寫作之動機在於佛法之教化。包括文成公主傳說的西藏古史神話傳說，寫作動機亦是如此。其內容所顯示的意識型態，在於揚佛抑苯。沿襲「掘藏（gter─ma）」內容的歷代「藏文史籍」，扣住「度母化身」的中心思想，視文成公主為藏族的一員。在蘊涵民族意識的前提下，不但將歷代中土文化輸入，以文成公主為唯一媒介；甚至將一些西藏本土的文化創造以及其他非中土的異文化，也歸為文成公主的功德。這種情形可以歸入文化上「異化變遷（Heterogentic Chang」的範疇。

　　文化變遷理論告訴我們，文化變遷大多來自於外來文化的刺激與影響。這些異文化的成分，可能由傳播而來，也可能由該社會之個人或少數人所引入。經過時間的醞釀，修飾而整合原有文化，甚或取代原有文化成分。異文化介入原有文化中，透過優秀人士或菁英分子的鼓吹，或經有力團體（通常是政黨、會社等，在西藏常是教派集體）強力推動，就會造成文化變遷。假如是屬於非物質文化層次的新觀念、新制度，多多少少會對原有社會的主、次傳統，產生某種程度的影響。倘若變遷幅度過於巨大，則對於其原有文化的核心部分，即主傳統，甚至於民間傳統，都會產生巨大的影響。

　　徹底的「西藏化」正是吸收文成公主異化變遷進入西藏傳統文化的基礎。

　　文成公主代表中土文化輸入西藏的開端，此後，中土文化持續不絕的輸入西藏，便繞著文成公主作文章。以文成公主為中心，逐漸加諸其上，視文成公主為中土文化輸入西藏的媒介象徵，象徵「文化橋」的角色。但是，「文化橋」只是文成公主的文化象徵之一，並非全部。就西藏傳統文化而言，文成公主引入中土文化，只是她對西藏所奉獻許多功德的一小部分而已。

　　漢藏關係之研究與文成公主

　　民國以來，幾乎每一篇研究漢藏關係的文章（註），都不免會提到文成公主。而論及文成公主的篇章，也都會提到藏文典籍所述及的文成公主事跡及其貢獻。每每對藏文典籍的字裏行間誇張渲染之處，予以存疑。然後又說西藏傳說、藏文史籍如此如此，絕非毫無根據。他們總是認為，文成公主是一個成功的外交使者，她積極熱心去幫助西藏人民，促進了漢藏關係。根據此點，對文成公主本身，給予絕對的肯定。

　　歸納大部分研究文成公主或漢藏關係的論著，幾乎都適用此一模式。不難發現，這些論點，或多或少都不能免除漢族本位的思想，念念不忘文成公主的唐人出身及她帶給西藏的莫大恩惠。

　　不要忘了，文成公主對西藏的莫大功德，大部分是西藏人所創造出來的。民國以前，文成公主在漢人社會默默無聞，她對外族的感化，連「昭君和番」的功勞也比不上。文成公主其人其事，除了史書的一小段記載之外，民間資料完全闕如。一直要到民國初年，才出現在海峽兩岸的中、小學教科書上。

　　文成公主是出嫁的女兒，夫家的成員

　　從藏人的角度來看，一個經常強調娘家財富權勢的媳婦，只會予夫家嚴重的反感。她給人在夫家仗勢壓人的印象，這個媳婦受到排斥，是理所當然的。很遺憾，在中土強勢文化的影響之下，漢人學者所注意的焦點，集中在文成公主帶入西藏的中土文化─尤其是物質文化。藏文典籍的歸功設計，更使文成公主被認為是漢地大施主的代表。根本上忽略了藏文典籍中的中心思想，可說是以偏概全、斷章取義的一種誤解。

　　在文成公主傳說中，無論是以「舅甥關係」，或是「檀法關係」來詮釋漢藏關係，文成公主所代表的，並非是娘家的權勢財富和大量布施。傳說中所強調的，乃是國母或主婦對夫家的貢獻。拋棄漢族本位的思想，不再強調中土的富庶與文化的優勢，也勿須勉人感恩。如此一來，必可減低近代以來，部分藏人對文成公主與中土的排斥。

　　如若從另一角度來看，站在漢人社會對婚姻關係的觀點而言，文成公主係出嫁的女兒，已經是親家的媳婦、主婦、甚或太后。她是夫家的成員，不是娘家的成員。女性要為夫家貢獻一生，乃是漢人社會文化傳統。漢藏兩族，對此均有最大的認同。

　　因此，藏人透過「度母化身」的觀念，已經視文成公主為藏族的成員，才會將諸種功德歸於文成公主。在西藏文化中，文成公主已經徹底的「西藏化」。漢人及接受中土文化的藏人，實無必要一再提起或強調，文成公主來自於中土；更勿須以中土規範看待文成公主，再予改編文成公主傳說，將文成公主予以「漢化」。如同我們遺忘李唐皇族的胡人血統，必能淡化文成公主的唐人出身。樂見文成公主的「西藏化」，甚或幫助推動文成公主的「西藏化」，對漢藏關係之諧調，必有相當之助益。

　　「度母」在西藏是完美的女性形像

　　度母，原就是具有高度信仰象徵的一個名詞。從高級宗教的修持而言，度母是最乎眾望的本尊神，是追求解脫過程的過渡象徵。

　　以俗世信仰而言，度母是救難菩薩或完美女性的象徵。西藏的度母信仰，使他們習慣於將美好的女性，比擬為度母。

　　近千年來，文成公主被塑造成一個完美的形像，賦予她第一代法王松贊干布王妃的身分，被藏人視為歷代后妃地位最高者。傳說中文成公主對藏人所作的一切，在西藏文化中，乃是國母或主婦對夫家的貢獻。以此為基礎，才能瞭解文成公主的象徵意義之一：她象徵了西藏文化中，至高無上的、完美的女性形像。

　　西藏的典型文化與「公主柳」

　　所謂「典範文化」，又稱作「典型文化」，也就是該社會特有而為其他社會所無，不同於其他社會的文化，可用以辨識該社會的準繩。本書所提及，與文成公主相關的西藏文化，以「度母信仰」為中心，包括「揚佛抑苯」、「檀法關係」、「舅甥關係」、「唐蕃古道」、「覺臥」佛像等等，終極均可用「公主柳」加以涵蓋。上述各項文化現象與特質，都十分典型，均為西藏社會獨有的文化特徵。所以，文成公主的「西藏化」是十分徹底的。

　　「公主柳」，字面上單純的意義是：「文成公主在大昭寺前留下親手種植的唐柳」。文化上的完整意義乃在於：「文成公主在西藏的文化象徵」，象徵了中土文化「西藏化」的過程、意涵，以及在「中土文化西藏化」的文化變遷運動中，「文成公主」所具備的關鍵性作用。

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　　林恩顯《突厥研究》〈隋唐兩代對突厥的和親政策〉1988台北

　　林冠群《吐蕃贊普赤松德贊研究》1989台北

　　林惠祥《神話論》1933上海¬《神話三家論》合刊，1989上海

　　何周德、索南旺堆編著《桑耶寺簡志》1987拉薩

　　青海省志編纂委員《青海歷史記要》1987西寧

　　孟維《塔爾寺》1990西寧

　　吳豐培整理，不著撰人《西藏志》與《衛藏通志》合刊，1982拉薩

　　佟錦華《藏族古典文學》1989長春

　　金尼斯著，趙震譯《希臘神話》1978台北

　　赤列曲札《西藏風土志》1985拉薩

　　法尊法師《西藏與西藏佛教》1987台北

　　麥唐納（英）著，龍章譯《印度文化史》中華書局1948版，1989上海影印本

　　南卡諾布（藏）著，索朗希譯《川康牧區行》1988成都

　　約翰.布利菲爾德（英）著，耿升譯《西藏佛教密宗》1990拉薩

　　馬凌諾斯基（英）著，朱岑樓譯《巫術、科學與宗教》1989台北

　　馬書田《華夏諸神》1990北京

　　袁珂《中國神話傳說》1987台北

　　降邊嘉措《格薩爾的歷史命運》1989成都

　　康樂《唐代前期的邊防》1979台北

　　陳克繩（清）撰，吳豐培校註《西域遺聞》1936，收入《西域遺聞.南詔野史》合訂本

　　陳立璠《民族民間文學基礎理論》1985廣西南寧

　　敦珠寧波車（藏）著，釋明珠、劉銳初譯述《西藏古代佛教史》1984台北

　　張駿逸《從私人關係談元世祖與八思巴》1988台北

　　張善云《黃龍旅遊指南》1989成都

　　張怡孫主編《藏漢大辭典》1984北京

　　賀覺非《西康紀事詩本事注》1988拉薩

　　傅樂成《漢唐史論集》〈唐人的生活〉台北

　　黃次書《文成公主與金成公主》1947上海

　　黃奮生《藏族史略》1989北京

　　黃沛翹《西藏圖考》，與《西藏圖略》合刊，1982拉薩

　　楊《民族學概論》1988北京

　　圖齊（義）著，耿升譯《西藏宗教》1989天津《西藏和蒙古的宗教》合刊

　　廖東凡、次仁多吉、次仁卓嘎《西藏民間故事（一）》1985拉薩

　　德欽卓嘎、廖東凡《西藏民間歌謠選》1985拉薩

　　劉勵中《藏傳佛教藝術》1987台北

　　諾那呼圖克圖述譯，王淨圓筆錄《蓮花生大師應化史略》1974台北

　　謝六逸《神話學ABC》1928，《神話三家論合刊》1989上海

　　謝選駿《神話與民族精神─幾個文化圈的比較》1987濟南

　　謝.亞.托卡列夫（蘇）著，魏慶征譯《世界各民族歷史上的宗教》1988北京

　　魏源（清）《聖武記》1962台北

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　　王堯、沈衛榮〈試論藏族的史學與藏文史籍〉《史學史研究》1988/3北京師大

　　王堯〈藏漢友誼二、三事〉《民族團結》創刊號1957/1北京

　　尹建中〈民間傳統在社會變遷中的角色〉《中央研究院第二屆國際漢學會議論文集》1989台北

　　巴賽朗（藏）著，丹珠昂奔譯〈巴協〉《西藏文學》1986/8成都

　　巴俄.祖拉陳瓦（藏），佟錦華選譯〈賢者喜宴〉《西藏文學》1986/8成都

　　古伯察（法）著，金昌文譯〈塔爾寺記實〉《國外藏學譯文集6》1989拉薩

　　央珍〈壁畫─西藏繪畫史上的一顆明珠〉《中國西藏》1989/3

　　札巴孟蘭洛卓（藏）著，王堯、陳踐譯〈奈巴教法史─古譚花鬘〉《中國西藏》1990/1北京

　　牙含章〈文成公主與漢藏友誼〉《中國民族關係史論文選集》1983蘭州

　　任乃強〈文成公主下嫁考〉《康導月刊》第3卷第8、9期/附錄九1940

　　任乃強〈拉薩大小招辨〉《康導月刊》第3卷第10、11期/附錄十1941

　　任乃強〈松贊干布年譜〉《康導月刊》第6卷第1期

　　任乃強〈松贊干布年譜〉《西藏研究》1981/1拉薩

　　任乃強〈吐蕃傳地名考釋（二）〉《西藏研究》1982/2拉薩

　　吳世昌〈密宗塑像史略〉《密宗教史》1979台北

　　宋龍泉〈唐朝對吐蕃文化的影響〉《中國邊政》26期1969台北

　　宋恩常〈藏族中的群婚殘餘〉《民族學研究（二）》論文集，1981北京

　　李安宅〈拉卜楞寺概況〉《藏事論文選（宗教集上）》1985拉薩

　　李安宅〈拉卜楞寺公開大會〉《藏事論文選（宗教集下）》1985拉薩

　　李方桂〈吐蕃大相祿東贊考〉《西藏研究》1985/2拉薩

　　帕爾.K.索仁生（丹麥）著，熊文彬譯〈《王統世系明鑑》的作者和成書時代〉《國外藏學研究譯文集6》1985拉薩

　　周煒，〈藏族話本小說考辨〉《中國藏學》1988/2北京

　　恰白.市政平措〈大昭寺史事述略〉《西藏研究》1981/1

　　胡嘉〈有關文成公主的幾件文物〉《文物》1959/7北京

　　唐美君〈口語文學之採集〉《文化人類學選讀》1980台北

　　娜茜，〈藏戲源流初探〉《西藏研究》1987/1拉薩

　　崔中石，〈藏族與唐代關係之史略〉《邊事研究》2卷5期1935

　　麥克唐納（法）著耿升譯〈漢藏史集初釋〉《國外藏學譯文集4》1988拉薩

　　黃顥，〈唐代漢藏文化交流〉《藏學研究文集》1985北京

　　黃顯銘，〈文成公主入藏路線再探〉《西藏研究》1984/1拉薩

　　張為炯，〈佛教與康藏人民之生活方式〉《藏事論文選（宗教集下）》1985拉薩

　　張駿，〈歷代美術作品中的逯東贊形像〉《西藏研究》1987/4拉薩

　　張和晉〈松巴堪布及其所著之青海記〉《政大邊政所年報》第1期，台北

　　頓珠，〈神奇的格薩爾藝人〉《西藏研究》1988/2拉薩

　　趙康，〈論五世達賴的詩學著作─妙音歡歌〉《西藏研究》1986/3拉薩

　　邊多，〈還藏戲本來面目〉《西藏研究》1986/4拉薩

　　戴新三，〈噶登寺布施記〉《藏事論文選（宗教集下）》1985拉薩

　　閻振中，〈格薩爾王說唱藝人神授淺析〉《西藏研究》1987/1拉薩

　　羅桑開珠，〈玉樹─古代的漢藏通道〉《中國藏學》1990/1北京

　　（藏）著